Julius Dihstelhoff, Charlotte Pardey, Rachid Ouaissa, Friederike Pannewick (eds.) Entanglements of the Maghreb

**Julius Dihstelhoff** (Dr. phil.) is a research fellow in the Department of Politics at the Center for Near and Middle Eastern Studies (CNMS) at Philipps-Universität Marburg. He is responsible as academic coordinator for the Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb (MECAM) at the location in Tunis/Tunisia.

**Charlotte Pardey** (Dr. phil.) is a research fellow in the research program »Figures of Thought | Turning Points. Cultural Practices and Social Change in the Arab World«.

**Rachid Ouaissa** (Prof. Dr.) is the head of the Department of Politics at the CNMS. He is the Director of the Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb (MECAM) and a member of the Academic Advisory Board of the Wissenschaftskolleg in Berlin as well as of the Forum Transregionale Studien in Berlin.

**Friederike Pannewick** (Prof. Dr.) is the head of the Department of Arabic Studies at the CNMS. Her research areas are modern Arabic literature and culture, Arabic theatre, and the cultural and intellectual history of the Arab world. She is director of the research program »Figures of Thought | Turning Points. Cultural Practices and Social Change in the Arab World« and member of the board of the Forum Transregionale Studien in Berlin.

Julius Dihstelhoff, Charlotte Pardey, Rachid Ouaissa, Friederike Pannewick (eds.)

### **Entanglements of the Maghreb**

Cultural and Political Aspects of a Region in Motion

The present publication was funded by the German Research Foundation (DFG, Gottfried Wilhelm Leibniz Prize 2012, Forschungsgruppe Figures of Thought | Turning Points) and the Federal Ministry of Education and Research (BMBF, Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb/ MECAM).

#### **Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek**

The Deutsche Nationalbibliothek lists this publication in the Deutsche Nationalbibliografie; detailed bibliographic data are available in the Internet at http:// dnb.d-nb.de

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#### **First published in 2021 by transcript Verlag, Bielefeld © Julius Dihstelhoff, Charlotte Pardey, Rachid Ouaissa, Friederike Pannewick (eds.)**

Cover layout: Maria Arndt, Bielefeld Proofread by Valentine Meunier & Jacob Daniel Schneider Printed by Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-5277-2 PDF-ISBN 978-3-8394-5277-6 https://doi.org/10.14361/9783839452776 ISSN of series: 2703-1233 eISSN of series: 2703-1241

Printed on permanent acid-free text paper.

### **Contents**



*All Contributors* ................................................................... 239

### **Annex**


### **Acknowledgement**

This book would not have been possible without the valuable contributions of our authors, which we would like to thank at this place. Furthermore, we are very grateful for the generous support of the German Research Foundation (Deutsche Forschungsgemeinschaft) and the German Federal Ministry for Education and Research (Bundesministerium für Bildung und Forschung) for having facilitated ideally and financially this edited volume. Our gratitude extends to Jake Schneider and Valentine Meunier for English and French style editing, and to Fanny Schmidt and Meret Jacob-Lakrimdi for copy editing this manuscript. Additional thanks go to Anna Christin Scheiter and Walaa Said.

> Julius Dihstelhoff, Charlotte Pardey, Rachid Ouaissa, and Friederike Pannewick

**Introduction**

### **1. Entanglements in/of the Maghreb**

*Julius Dihstelhoff & Charlotte Pardey*

#### **1.2 The Volume and its Approach**

What can Saint Augustin tell us about modern day Algerian identity? What does a Jewish Tunisian novelist suggest about language and multilingualism in Tunisia? To what extent can the politicization of the Europe-based activists of the Moroccan *ḥirāk* movement around 2017 be understood as transnational practices in the Maghreb? How does each of the Maghrebi countries – Algeria, Libya, Mauretania, Morocco, and Tunisia – perceive its identity as both related to and distinct from its neighbors? How can a region at the crossroads of Africa, Europe, and the Middle East be considered peripheral nevertheless – by both politicians and researchers, in both Europe and the MENA region (Middle East and North Africa)?<sup>1</sup> How can a region that forms an important cultural and geopolitical fulcrum – after all, the uprisings of 2010-11 started there – be neglected by interdisciplinary comparative research, research that considers cultural production as well as the political system and ideally places culture and politics into mutual dialogue?

The volume *Entanglements of the Maghreb* aims to answer these questions and to collect cutting-edge research on a region that has been 'in motion' for many years, not only since the uprisings of 2010-11. 'In motion' here characterizes the Maghreb as dynamic. A century ago, it was already restless with revolutionary tendencies and anticolonial insurgencies. The Algerian struggle for independence in the 1950s and 1960s brought this restlessness to a head and, in 2010-11, the revolutionary spirit returned via the streets of Tunisia. 'In motion' also describes the Maghreb as mobile across the borders of nationstates, across language divides and local identities.

The Maghreb is a region at the intersection of various geographic, religious, cultural, political, and economic spaces (Bargaoui and Remaoun; Bennison, Buskens and Touati; De Toro and Bonn). As a center of geopolitical connectivity, it is claimed as a sphere of influence by outside powers (Galissot). As a space of cultural exchanges and hybridities (Grangaud, Messaoudi, and Oualdi; Le Gall and Perkins; Tamalet-Talbayev; Vermeren), the Maghreb connects three world regions: Africa, Europe, and the Middle East. The Maghreb itself is connected under one name with a shared history, a common cultural heritage and similar language situation, and yet it is subdivided into distinct nation-states with their own histories, cultural productions, and language policies.

Despite this central capacity to serve as a geopolitical and cultural fulcrum, the Maghreb, with its transregional dynamics, has rarely been a focus of scholarly attention, as will be seen later in this anthology (e.g. Dirèche and Ouaissa's chapter in section II of this volume). Not least for this reason, the anthology will explicitly explore the region's manifold cultural and political 'entanglements' and their transregional dynamics from a position of prominence. Those entanglements are an exposure of the Maghreb's entangled interdependencies. Here, special attention will be paid to predominant dialectics in the Maghreb region, which are always characterized by the relationships between periphery and center, between reception and production of ideas, and between change and constancy. In the Hegelian sense, dialectics is understood here as the doctrine of contradictory processes between opposites (e.g. concepts) as well as the discovery and dissolution of these opposites (De Vos 183).

To highlight the contents covered in this anthology, the editors will discuss the book's structure below. Its scope is to address the interdependent peculiarities in/of the Maghreb from an interdisciplinary perspective. As noted, such a perspective remains lacking from Maghrebi studies to date, although research on the region has been on the rise in recent years since the uprisings of 2010-11 began in Tunisia. To capture the particularities of the Maghreb's heterogeneity, this volume focuses on entanglements as a transdisciplinary and translingual concept to approach the Maghreb's interdependencies. Within the dimensions of culture, politics, economic and social affairs, entanglements are conceptualized by describing various interdependent thematic fields and actors in motion. This allows scholars to reflect upon the fact that the impulse behind some of the most central transformations in the Arab world in recent years came from the Maghreb. It also provides a lens for addressing the questions about the region outlined above.

The volume locates entanglements, firstly, on the spectrum of the history of transcultural relations. Other concepts on this same spectrum include histore croisée (e.g. Werner and Zimmermann, *Comparaison*; "Penser l'histoire"; "Vergleich"), "transfer history" (e.g. Espagne and Werner; Espagne, *Les Transferts*; "Sur les limites") and "entangled history" (e.g. Conrad and Randeria; Mintz; Sobe). All these concepts share their rejection of the idea that history is straightforwardly comparable and insist instead on the hybrid character of units of comparison, questioning the habit of considering national cases in isolation. Secondly, these approaches' primarily historical orientation is complemented by other social science and humanities perspectives to create the truly interdisciplinary perspective that this volume intends to present. For the editors of this anthology, the notion of 'entanglements' also signifies that the ideas presented always reflect multiple perspectives, that they are multilingual, international, intergenerational, and generally highlight plurality. This approach will be elaborated in the following pages.

#### **1.2 About the Anthology**

The aim of *Entanglements of the Maghreb* is to elaborate the specific logic of internal interdependency within the Maghreb as well as its co-dependencies with surrounding geographic areas: the Maghreb's entanglements. It does so by drawing on historical as well as current aspects in the fields of culture, politics, economics, and social affairs. The subjects of analysis include affiliations, connections, and transfers that shape the nations of the Maghreb and their relations amongst themselves and to Europe, the rest of Africa, and the larger MENA region. The beginning of the volume will explore the very concept of the Maghreb. In this context, the volume enables an enriching exchange between the disciplines because it believes that the various facets of the region can best be understood in light of such an exchange. The anthology consequently offers readers an interdisciplinary collection of new approaches to the Maghreb from an intellectual and academic point of view.

The idea for this volume arose at a conference entitled Re-Centering a Region: The Maghreb in Motion,<sup>2</sup> which the editors organized in February 2018 within the framework of the research group *Figures of Thought | Turning Points* (funded by the German Research Foundation, or DFG)<sup>3</sup> at Philipps-Universität Marburg. The conference's objective was to foster interdisciplinary exchanges around a transforming Maghreb among some of the most experienced international researchers in the field as well as emerging researchers. Within this context, it became clear that an anthology along the lines of the present volume would be crucial for future research on the Maghreb. Firstly, there is a striking absence of research publications in Maghrebi studies that combine international, interdisciplinary approaches with chapters from the social sciences and humanities. This lacuna is not justified: we believe that the benefits of combining research lie in the creation of an innovative dialogue on the Maghreb between systematic disciplines (Arabic studies, Romance studies, Media studies, sociology, political science etc.). Since its establishment in 2006, Marburg's Center for Near and Middle Eastern Studies has always lived by the idea of interdisciplinary research. This has become particularly evident in recent years through the research groups *Figures of Thought | Turning Points* (led by Friederike Pannewick, DFG) and *Re-Configurations* (led by Rachid Ouaissa, funded by the German Federal Ministry of Education and Research, or BMBF).<sup>4</sup> Most recently it is reflected in the newly established *Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb* (MECAM, funded by BMBF), which began work in April 2020, and in which all the editors of this volume are actively involved.<sup>5</sup> MECAM is based in Tunis, Tunisia and aims to construct and strengthen scholarly networks between Tunisia and Germany and across the Maghreb, the Middle East, and Europe. From a Maghrebi vantage point, MECAM's guiding theme, "Imagining Futures: Dealing with Disparity," addresses the complex processes of (re-)negotiating societal experiences into ideas for the future ('imagining futures') within the context of different forms and unequal conditions ('disparities'). MECAM focuses on complex social and political processes and issues of common interest that divide and connect the Maghreb, the Middle East, and Europe both historically and in our time, for example, beliefs, distribution of resources, migration, rule of law, socio-economic conflicts, and (transitional) justice.

Secondly, research on the Maghreb is generally limited by university politics and linguistic abilities. For example, research projects commonly investigate literary production either in French, Arabic, or Tamazight. Cultural products are also classified according to the languages in which they are produced – in other words, multilingual research is only conducted in exceptional cases. In general, Arabic Studies and Area Studies departments devote the vast majority of their attention to the Mashreq, that is, the Arab East (Lebanon, Syria etc.), whereas the Maghreb is discussed in French or Romance Studies departments, if at all. This means that in each case, one half of literary production is left by the wayside. Karima Laachir has proposed an initiative to counter this:

a "reading together" of Moroccan literary works in both Arabic and French (Laachir; see also her chapter in this volume). This certainly can be extended to Tamazight languages and to all the countries of the Maghreb that share similar multilingualism. Since the research is thus divided, the public does not receive a unified picture of the region; this in turn inhibits further public interest in such research. The present anthology attempts to correct this deficit.

Thirdly, by focusing on "entanglements" and by choosing the term for its title, the editors of this volume hope to highlight the project's commitment to overcoming the ideological assumption that treats the Maghreb as the periphery of Africa, the Middle East, and Europe. This approach questions the concepts of region or territory as clearly delimited and homogeneous entities. Instead, entanglements can be seen between regions. Furthermore, the specific locale of the Maghreb is characterized – and thereby re-centered – via case studies, examples, and observations.

One result of the 'formal' entanglements to which the volume attempts to do justice is that the volume itself is bilingual, with some of the chapters written in English and others in French. The anthology thereby addresses not only a French-speaking audience, but also English-speaking readers and reflects two important languages that are currently central (alongside Arabic, of course) to research on the Maghreb. Another example is the collective final chapter, which is described below.

Our book joins the short list of works on the Maghreb. In relative terms, only a few monographs and anthologies approach the Maghreb across disciplines and linguistic spheres. This volume offers an innovative approach by uniting the contributions of scholars from Germany, France, the United Kingdom, and the Maghreb from various social sciences and humanities disciplines who all share expertise on North Africa. The result is a multifaceted glance at the Maghreb that complements the state of the art of scientific discourse. Our anthology brings into interdisciplinary dialogue the themes discussed in previous works that can be grouped into five areas. There are works that:


However, our collective volume stands apart in that none of the works referenced comes close to its scope. Through its interdisciplinary approach, it is particularly well suited as material for lecturers teaching classes on the Maghreb at universities worldwide. At the same time, it advances Maghrebi studies. Therefore, it can be read and used both by established researchers specializing in the Maghreb or related topics and by students interested in the region. By providing an overview of the current state of research, this volume, and especially the final collective chapter, allows for both an inventory and a glance into the future. This book thus offers an itinerary for future generations of researchers.

#### **1.3 The Concept of Entanglements**

Established approaches to the history of transcultural relations, such as 'histoire croisée,'<sup>6</sup> and 'transfer history,'<sup>7</sup> are influential in social science debates in Franco-German research but remain marginal in Anglophone research contexts (e.g. Iriye and Saunier). The opposite is true of the concept of entanglements: it has not been operationalized in Germany or France, but it has a presence in Anglophone research (e.g. Allen; Beetz and Schwab; Frankham; Hesse; Hönke and Müller; Kautz, Blegind and Orlikowski; Salter; Wong et al.). In Anglophone research, the term is mainly employed in postcolonial studies, especially under the rubric of 'entangled history'.<sup>8</sup>

The Cameroonian historian and political scientist Achille Mbembe describes entanglements as a characteristic of the postcolonial age:

By age is meant not a simple category of time but a number of relationships and a configuration of events – often visible and perceptible, sometimes diffuse, "hydra-headed," but to which contemporaries could testify since very aware of them. As an age, the postcolony encloses multiple durées made up of discontinuities, reversals, inertias, and swings that overlay one another, interpenetrate one another, and envelope one another: an entanglement. (14, emphasis in original)

Entanglement is defined here as the combination of discontinuities, reversals, and overlays; the interpenetration and envelopment of various aspects.

In the English language, the word entanglement carries negative connotations that need to be addressed here. *Cambridge Dictionary* describes it as follows, including enlightening usage examples:


In addition to these, other connotations of the word entanglement include the state of being deeply involved or of being enmeshed (like a fish in a net).

In the present volume, the term 'entanglements' is used as an equivalent to the German and French words *Verflechtungen/enchevêtrements* and *Verschränkungen/intrication*.

The German *Verflechtung* does not immediately contain the same negative meanings that the English term carries. While it refers to all sorts of relations, interweavings, close combinations, and crossings, these can be problematic but do not need to be: For example, *politische Verflechtungen* (political entanglements) could be used to describe a difficult or conflicting position of one state in relation to others. It might also neutrally refer to the relations between actors without hinting at a conflict.<sup>10</sup> *Verschränkung* describes the mixing of elements (in linguistics, for example, it refers to the mixing of different grammatical layers of a sentence) or the intertwinement of elements or systems.<sup>11</sup>

The French word *enchevêtrement*, a close equivalent to 'entanglement,' carries both neutral and negative meanings, as it highlights both the network and the confusing or difficult situation. According to *Le Robert Dico en Ligne*, it describes a :


The listed synonyms for the first definition are "reseau, entrelacement, imbrication, interpénétration" and for the second "mélange, confusion, dédale, désordre" (ibid.).

Another word very close to *enchevêtrement* is *intrication*, which is defined as the state of something that is "entremêlé; enchevêtrement."<sup>13</sup>

In Arabic, the word *tashābuk* is used, which translates to interlacing, interweaving, confusion, intricacy, obscurity, or abstruseness.<sup>14</sup> Its basic meaning *shabaka* means "to entwine," "to entangle," "to join," "to fasten," or "to attach." It suggests a net: strings can be described as such (*tashābakat al-khuyūṭ*, the strings are tangled), a person can be entangled in his problems (*tashābakat mashākiluhu*), thoughts can be confused (*tashābakat al-ʾafkār*), and fates can be tied together (*tashābakat al-maṣāliḥ*).<sup>15</sup> These examples show that in Arabic, as in German and French, the terms do not necessarily carry negative connotations. An alternative Arabic rendition is *taḍāfar* which is closer to 'entwinement.' Its basic root *ḍafara* means "to braid," "plait," "interweave," "interlace," "intertwine," or "twine."

This volume now aims to contribute to operationalizing the concept of entanglements for interdisciplinary multifaceted research fields such as Maghrebi studies. Insights from perspectives that are prevalent in the Franco-German research field, such as *histoire croisée* and 'transfer history,' will be combined with the Anglophone usage of entanglements, especially in its application in post-colonial studies (e.g. Adesanmi; Brower Stahl; Burton; Chatterjee, 1999; Conrad and Sachsenmaier; Cooper and Stoler; Hall; Le Cour Grandmaison; Mbembe; Nuttall; Paddison et al.; Pernau; Thomas; Wilson). The existing usages of entanglements will be expanded and elaborated.

Entanglements should serve as an analytical starting point that integrates many connotations. In the individual articles it is used to various extents, both with direct mention and without. As the etymological overview showed, the terms *entanglement*, *enchevêtrement*, etc., allow for a certain openness in their employment. As a concept, 'entanglement' therefore should be specified

as needed. It is perfectly suited to explore the development of transnational areas of action, its problematic aspects, and actors in the post-Arab Spring Maghreb. After all, the Maghreb does not form a homogenous totality, as the very first section of this introduction highlighted. Instead, it forms a construct of entanglements. This anthology aims to embark on a transnational analysis of this construct from multiple perspectives by bringing together an interdisciplinary group of authors and editors.

The editors particularly valued contributions that reflected a) an awareness of the relationship between researcher/research object, b) the safeguarding of interdisciplinary research perspectives, c) multilingual sources, and d) special attention to the interdependences within/of the Maghreb. However, perspectives from individual countries are included as examples of broader patterns. Some interdependencies are particularly relevant:


These aspects frequently recur across our volume, as will be apparent in the following section of this introduction, which presents the chapters individually.

#### **1.4 Overview of the Anthology**

This book contains four sections with a total of 11 chapters in addition to the introduction and conclusion, all of which deal with entanglements of the Maghreb. The chapters are written by scholars from Europe, the Maghreb,

and North America who hail from research fields such as literature, political science, and the other social sciences, working in English or French.

The first section, "Conceptions of the Maghreb," develops global perspectives on the interdependent character of the Maghreb to round out the introductory remarks outlined here. This section examines different ideas and conceptions of the Maghreb, its borders, and its identities. In concrete terms, Karima Dirèche and Rachid Ouaissa discuss various conceptions of the Maghreb from historical and interdisciplinary perspectives. The authors of "Le Maghreb en mouvement" argue that the origins of the Maghreb's remarkable dynamism can only be conceived beyond geographical considerations in terms of spatialization. These dynamics lie above all in a profound tension between the economic, ethnic, cultural, linguistic, political, religious, and social disparities and the region's far-reaching interdependencies with Africa, the Middle East, and Europe: factors that have shaped the Maghreb throughout its history.

The second section of the volume is titled "Entanglements of Mobility and Society". In this, mobility and society are both understood as dimensions of entanglements. The section looks more closely at dynamics of motion and socio-political processes of change within and without Maghrebi societies. It does so through issues such as intranational mobility, mobility in the arts, social mobility as well as shaping processes of social and state models. Simultaneously, the Maghreb is seen as both an origin and destination of migration (e.g. from sub-Saharan Africa).

First, Hakim Abderrezak's article "The Maghreb Entangled and Ensnared in European Webs: Nets, Knots, Spiders, and Sirens as Symbols of Clandestine Sea-Crossings" analyzes entanglements in literature and film from and about the Maghreb using the example of clandestine migration, which the author deems essential to understanding today's Maghreb and its entanglements. Literature and film have explored the desire to leave and the actual journeys undertaken. They make use of images such as spiders, nets, knots, and sirens to allegorize the push and pull factors of migration, which the author attempts to disentangle.

As the second chapter of this section, Lahouari Addi's article examines cultural and political interweaving processes, which are already evident in its title "Anthropologie de la conscience nationale au Maghreb." The author reflects on national consciousness in the Maghreb and explains the differences between the nation-states of Algeria, Morocco, and Tunisia despite their similar cultural parameters, such as their shared religion, rite (Sunni-Malekite), and language, through various political factors.

Third, Christoph Schwarz's chapter, "Le *ḥirāk du Rif* et la diaspora en Europe : espaces mentaux enchevêtrés," discusses Europe-based activists of the Moroccan *ḥirāk* movement around 2017. The author addresses the entangled stances of European activists in between Europe and their country of origin, Morocco (specifically the Rif area). He argues the politization and mobilization of a Rif diaspora has produced an identification not only with the Rif but also with Europe. These are transnational practices, an example of entangled mobilities in the Maghreb.

The final chapter in this section, "L'instruction des filles dans le Maghreb colonial" by Fadma Aït Mous, analyzes social entanglements using the example of girls' education in the Maghreb, which evolved in the aftermath of the independence of the Maghreb and has preoccupied colonial authorities and Maghrebi elites alike. The chapter attempts to explain the persistence of the instrumentalization of the 'question' of women both by state feminisms and by social movements.

The third section, entitled "Entanglements of Identities and Multilingualism," discusses the Maghreb with regard to culture.The chapters focus on language and the simultaneity and interactions of multilingual identities within this heterogeneous cultural space. The section examines the role of identity, minority culture, and language politics through history in the media, arts, and literature.

The first chapter, "Entangled memory: Saint Augustine in Colonial and Postcolonial Texts" by Claudia Gronemann, considers Saint Augustine as a symbolic figure in Maghrebi cultural discourses. Approaching the subject with reference to Memory Studies, the author examines the saint's changing significance within the Maghreb's cultural tradition. She discusses the extent to which Saint Augustine has become a significant reference point for the production of memory and collective identity. The role of Saint Augustine as a 'figure of memory' exemplifies cultural entanglements of the Maghreb.

In the section's second article, entitled "La question du multilinguisme au Maghreb: représentations de la langue et postures d'appropriation," Samia Kassab-Charfi examines multilingualism in the Maghreb using the example of the empirical study of Francophone literature – mostly from Tunisia – during the twentieth century. Her focus is on cultural entanglements in the form of interlingual dynamics, such as linguistic representations, relationships between languages, attitudes towards appropriation, and their respective imprints on identity.

In the third chapter of this section, "Defying Language Ideologies: A View from Morocco" Karima Laachir addresses the multilingual literary traditions of the Maghreb with a specific focus on the Moroccan context. The author highlights the problematic nature of monolingual readings of a multilingual body of literature. Instead, Laachir proposes a multilingual 'reading together' of literary works in different languages, which facilitates accessing their shared themes and techniques.

The last section of the anthology, "Entanglements of Politics and Economics," considers the composition of the Maghreb in terms of political systems, economic structures, and cultural identity. Topics such as the entangled identity politics in/of the Maghreb are relevant here, e.g. national consciousness and Berberism. This section also assesses the status of the economy in the Maghreb with specific reference to globalization.

In the first article of this section, "Les Printemps berbères. Pour en finir avec un Maghreb arabe?," Karima Dirèche focuses on the Berber uprisings of 2011 and investigates the role of historically considered marginalized Berberism in collective protest. Referring back to the 1960s and 1970s, Dirèche examines the increasing politicization and resistance of the Berbers as an expression of sociocultural and political entanglements in the Maghreb, which have particularly reflected Maghrebi societies' ethnic and linguistic plurality since 2011.

In the second chapter, "Socioeconomic Factors and Political Mobilization in the Maghreb: Lessons from the Arab Spring," Janicke Stramer-Smith explores the entanglement of sociopolitical mobility and existing power structures. The author compares the cases of Algeria, Libya, Morocco, and Tunisia, especially with regard to the perceived success or failure of the respective popular movements. The differences in outcomes are attributed to variances in governance and power structures shaped by colonial experiences and postindependence politics.

The third and last article of this section, Hartmut Elsenhans's "Rent, Globalization, Dependency, and Impediments to Growth in the Maghreb," explores why globalization has not produced dynamic capitalist economies with selfsustaining growth in the Maghreb. As one explanation, Elsenhans points to their inability to compete with successful export-oriented industrializers such as Vietnam. The author argues that to overcome this impasse, the Maghrebi countries would need to solve their dependency on food imports.

After these interdisciplinary perspectives on entanglements of the Maghreb, the anthology ends with a collective chapter comprised of statements by the contributors in place of a typical conclusion. Introduced and arranged by the editors Julius Dihstelhoff, Rachid Ouaissa, Friederike Pannewick, and Charlotte Pardey, these statements reflect the overall themes of this volume under the title *Perspectives of/for the Maghreb*. This concluding chapter addresses the current state of research in Maghrebi studies, while also attempting to glance at the future and the possibilities of interdisciplinary work in our field. The aim of the collective effort is both to reflect the idea of entanglements and to do justice to interdisciplinary research in Maghrebi studies. Like the countries in question, these perspectives are interconnected and separate at once: they do not form a coherent narrative. This brings us back to the very first observations this introduction made about the Maghreb, posing the question of both connectedness (shared history, common cultural heritage, and similar language situation) and separateness (distinct nation-states, unique cultural productions, and divergent language policies). This volume offers a multilayered, interdisciplinary response to that open-ended question.

#### **Bibliography**


Brahimi, Denise. *Regards sur les cinémas du Maghreb*. Paris: Éditions Petra, 2016.


#### **Notes**


colonized countries, but also from the colonies to the mother countries (e.g. Conrad and Randeria; Mintz; Sobe).


**Conceptions of the Maghreb**

### **2. Le Maghreb en movement**

*Karima Dirèche & Rachid Ouaissa*

Le Maghreb – qui comprend l'Algérie, la Libye, la Mauritanie, le Maroc et la Tunisie – relie les trois régions du monde que sont l'Afrique, le Moyen-Orient et l'Europe. Il représente un espace d'échanges et d'hybridités à l'intersection de divers espaces géographiques, religieux, culturels, politiques et économiques. Malgré cette position stratégique, le Maghreb est surtout considéré comme une triple périphérie et une zone d'influence pour les puissances extérieures (Galissot) et non comme un espace d'impulsion et un carrefour des dynamiques transrégionales. Cette approche oblitère complètement l'autonomie des développements au Maghreb ainsi que leurs effets transrégionaux.

Les sources du dynamisme remarquable du Maghreb résident dans une profonde tension entre, d'une part, ses disparités culturelles, linguistiques, économiques et politiques et, d'autre part, les liens et interdépendances étendus avec l'Afrique, le Moyen-Orient et l'Europe – qui l'ont caractérisé tout au long de son histoire. Toute analyse rigoureuse doit tenir compte de cette tension entre disparités et réseau complexe de relations, car elle constitue la base structurelle des processus de transformation en cours et, par conséquent, la condition préalable aux développements futurs.

Si les pays du Maghreb se distinguent par la complexité de leur système politique et de leurs particularismes historiques, ils partagent, cependant, des héritages communs : des langues, la religion, une identité culturelle arabo-berbère, un environnement géoclimatique et des expériences historiques comparables. Depuis les grandes contestations de 2011, leurs sociétés ont aussi en commun de relever des défis identiques : le passage de l'économie rentière à une économie productive ; la transition démocratique et les enjeux de justice et d'égalité ; la gestion des crises identitaires.

#### **2.1 Recentrer une région**

Du point de vue des *Area Studies* ou études régionales, le Maghreb pose la question de sa définition et de son identité historique : s'agit-il d'une région, d'une sous-région ou d'une entre-région ? Pour répondre à cette question, il faut prendre en considération ses dimensions historiques, économiques, culturelles et géopolitiques, et élargir le cadre théorique des études régionales. Les différentes désignations possibles (Maghreb, Afrique du Nord, Occident musulman, Sud de la Méditerranée…) révèlent la complexité de la question et les enjeux de pouvoir portés par chaque dénomination : Maghreb pour inscrire la région dans le monde arabe ; Occident musulman pour souligner son appartenance au monde musulman ; Afrique du Nord pour rappeler son histoire d'ancienne colonie ; Sud de la Méditerranée pour marquer sa position d'arrière-cour de l'Europe. Cette complexité se résume par la formulation lapidaire et provocatrice d'Abdellah Laroui selon laquelle « le Maghreb des peuples n'existe tout simplement pas : si l'idée même de Maghreb a émergé, elle ne serait le fait que d'une petite élite et ne correspondrait à aucune réalité sociologique » (Laroui, *Zamane*).

Recentrer cette aire géographique exige d'étudier les entrelacements, les transferts et les mobilités qui caractérisent l'espace maghrébin, non seulement dans ses structures internes, mais aussi dans ses relations avec l'Europe d'une part, l'Afrique et l'Orient arabe d'autre part. Malgré sa centralité géopolitique, malgré son histoire marquée par de grands empires et des civilisations prestigieuses et son métissage culturel et religieux, le Maghreb reste prisonnier de la représentation têtue de la double périphérie. Considéré encore comme une sphère d'influence d'autres puissances où se jouent des concurrences multiples, l'espace maghrébin renvoie à l'idée (largement partagée au Moyen-Orient et en Europe) d'un espace marqué par la conquête de puissantes civilisations et dépourvu d'identité historique, raison pour laquelle il est condamné à être un sujet et non un objet de l'histoire (Willis).

Cette marginalisation du Maghreb se retrouve également dans le champ des études académiques européennes. En atteste la recherche académique allemande sur le Moyen-Orient et l'Afrique du Nord. En Allemagne, on désigne par 'études proche-orientales' ce champ de recherche dominé par les études arabes et islamiques. En raison de l'importance de la production francophone dans le champ des études maghrébines (au cours des périodes coloniale et postcoloniale), l'Afrique du Nord est longtemps restée en Allemagne un objet de recherche réservé aux études romanes, tandis que les études orientales

s'intéressaient exclusivement à l'Orient (Machreq et péninsule arabique). De même, les sciences sociales en Allemagne ne se sont que très marginalement intéressées au champ des études maghrébines ; et jusqu'aux années 1980, la région du Maghreb ne représentait qu'une partie des études sur le tiersmonde qui, aujourd'hui, fait partie du Sud global.

Dans le débat public allemand, le Maghreb – littéralement, l'Occident du monde islamique – est largement absent. Il n'est mentionné que dans un contexte sécuritaire : par exemple dans le débat sur les régimes frontaliers et les déclarés « pays d'origine sûrs », dans la lutte contre le terrorisme, dans les partenariats de mobilité ou alors dans le contexte de la 'crise' des réfugiés originaires des pays musulmans et des représentations négatives qui les accompagnent.

Les chercheurs allemands peinent encore à aborder ces questions relatives au Maghreb de manière adéquate, parce que la recherche sur cette région, dans sa diversité culturelle, linguistique, sociale et ethnique, n'est pas réellement investie. Or la richesse et la complexité caractérisant la région ne représentent pas seulement un défi en termes méthodologiques et disciplinaires ; elles pourraient également influencer de façon décisive la recherche sur la région ANMO (Afrique du Nord et Moyen-Orient), mais aussi plus généralement les études régionales (*Area Studies*) autant que les recherches transnationales.

#### **2.2 Pourquoi une région en mouvement ?**

Les contestations populaires de 2011, qui ont balayé le monde arabe en destituant quelques grands dictateurs, ont pris leur source dans les pays du Maghreb. Elles ont permis de rendre visibles la diversité des sociétés maghrébines et les mutations profondes qui les traversaient. Les évènements de 2011 et plus récemment ceux du *ḥirāk* algérien de 2019 sont l'expression politique de la faillite des grandes narrations (nationalisme arabe, islamisme) reposant sur des sociétés homogènes. Ils signent la fin des utopies collectives et éducatrices promettant des sociétés égalitaires, justes et prospères. Désormais, les contestations qui secouent le sud de la Méditerranée donnent libre cours à la somme des utopies individuelles, bien éloignée des holismes nationaux. Les forces motrices des mobilisations ont laissé émerger des réalités politiques et sociales à l'opposé des représentations de stagnation et d'homogénéité. Les répertoires d'action de ces mobilisations s'inscrivent, depuis la période coloniale, dans une longue tradition de résistance propre à ces pays. Les luttes anticoloniales et les nombreuses révoltes antisystèmes, qui ont rythmé l'histoire des sociétés maghrébines après les indépendances, ont façonné les cultures politiques locales tout en créant des spécificités nationales.

Les évènements de 2011 ont provoqué une véritable accélération de l'histoire et ont déclenché une vague de transformations profondes dans la région avec, il est vrai, des succès divers. On assiste désormais à des reconfigurations importantes à l'intérieur des États et des sociétés du Maghreb, mais aussi à des nouvelles recompositions géopolitiques de la région. Les pays européens et les États-Unis, acteurs traditionnels de la région, se voient concurrencés par de nouveaux acteurs régionaux comme la Turquie et les pays du Golfe. De plus, différents acteurs non étatiques, notamment les groupes djihadistes internationaux, sont déjà entrés dans l'échiquier politique, bousculant les rapports entre le Maghreb et ses partenaires traditionnels pour proposer un nouvel ordre géopolitique régional. Par ailleurs, la faillite du projet du Grand Maghreb ou de l'Union du Maghreb arabe (UMA) a laissé place, depuis au moins deux décennies, à une course effrénée entre les différents pays pour conclure de nouvelles alliances sécuritaires avec les divers acteurs régionaux.

À l'échelle des États de la région, on observe des mutations qui ébranlent les équilibres traditionnels. Les sociétés maghrébines connaissent des transformations rapides qui bouleversent les structures sociales traditionnelles, les croyances, les rapports sociaux. L'accès à l'éducation et à l'information ainsi que l'hégémonie du modèle démocratique et des normes des droits humains ont profondément modifié la perspective politique des sociétés. L'aspiration au changement est globale et renferme, en son cœur, la question de la participation et de la représentativité des sociétés civiles. Celles-ci, quasiment inaudibles, jusqu'en 2011, ont montré leur force de proposition et leurs capacités à alimenter, par exemple, les dynamiques de développement et la transition sociale, environnementale et économique en cours. La maturité inattendue de la société civile en Algérie, éclatante lors des événements entourant la mobilisation citoyenne du 22 février 2019, révèle des formes de résilience politique exceptionnelle. Cette place des sociétés civiles est désormais centrale au Maghreb et elle pose, en toile de fond, le défi majeur du maintien du dialogue entre l'État et les différents acteurs sociétaux : associations, syndicats, collectifs de citoyens divers qui voient le jour et s'appuient sur les réseaux sociaux ou encore les nouvelles technologies de l'information et de la communication.

Ces processus de transformations s'opèrent dans un contexte paradoxal où se mêlent conservatisme, religiosité et revendications des libertés individuelles. Les sociétés maghrébines sont profondément patriarcales et conservatrices et l'islamisme, tel qu'il s'est construit et structuré depuis les années 1980, est devenu une dimension fondamentale de la réalité culturelle et politique. La religiosité et le conservatisme (largement alimentés par l'islam d'État pratiqué dans ces sociétés) n'empêchent pas les processus de sécularisation qui s'expriment dans des nouvelles aspirations aux libertés et aux droits individuels : droits des femmes, interdiction du mariage des mineurs, égalité dans l'héritage, dépénalisation de l'homosexualité, liberté de conscience, reconnaissance des enfants nés hors mariage… Autant de questions sensibles qui font l'objet de débats brûlants. Cette configuration est commune à l'ensemble des sociétés du Maghreb et s'exprime par un jeu de tensions parfois très violentes entre les forces religieuses et patriarcales et les aspirations à de plus grandes libertés. Celles-ci ont des accents particulièrement forts en Tunisie qui, pour l'instant, demeure le seul pays où l'autorité publique et la législation offrent quelques avancées (Gobe et Chouikha).

Cette effervescence sociale se conjugue à la réappropriation, par les sociétés concernées, des questions de fond dont le traitement était, jusque-là, le monopole exclusif des élites dirigeantes.

Ainsi la question démographique pose nécessairement celle de l'extrême jeunesse de la population (dont près des deux tiers ont moins de 30 ans) et de sa prise en charge par les politiques publiques d'éducation, de santé, d'emploi et de création de richesses. La population en âge de travailler a triplé en trois décennies et les marchés intérieurs n'ont pas les capacités d'absorber le chômage préoccupant des jeunes, qui touche particulièrement les diplômés. Le taux de diplômés chômeurs est en hausse permanente et atteint 17,6% en Algérie, 26,4% au Maroc et 30% en Tunisie (Ghouati). La figure du « diplômé chômeur » telle qu'elle occupe, d'ailleurs, l'espace public de la contestation sociale est le produit de la massification de l'université, qui offre des parcours diplômants sans qualification véritable, et de son inadéquation avec les marchés de travail nationaux.

La question économique est donc centrale dans la réappropriation de la chose publique, puisqu'elle remet en question des modèles économiques rentiers peu soucieux de productivité et de redistribution. Dans les économies dominées par les rentes, l'excédent des ressources financières n'est pas obligatoirement investi selon les règles économiques ou de façon productive. Dans ce type de structures économiques, le travail n'est pas lié à la productivité mais

au clientélisme. Malgré quelques exceptions dans certains secteurs, les structures économiques au Maghreb sont dominées par ce que Hartmut Elsenhans appelle la « marginalité structurelle ». Un travailleur marginal est celui qui coûte plus cher que ce qu'il peut produire ; il fonctionne donc dans le cadre d'un contrat social précapitaliste (Elsenhans). Les travailleurs marginaux ne peuvent pas faire valoir leurs propres intérêts en mobilisant leurs pairs. Au contraire, en tant que clients, ils sont liés à leur patron et à son clan, sa région ou religion parce qu'ils ne sont employés que sur la base de la *wāsiṭa* (népotisme) et de la *ʿaṣabīya* (esprit de clan) (Henni). Les économies rentières sont généralement marquées par la neutralisation d'une classe sociale capable d'accéder au pouvoir en accumulant le profit, de produire et de faire du travail une force de négociation et de mobilisation. La majorité des classes moyennes au Maghreb, mais surtout en Algérie et au Maroc, sont des classes non compétitives. Leurs existences sont dues aux structures informelles politiques et économiques régnantes. Elles ne sont pas orientées vers la concurrence et le profit à travers le marché au sens wébérien, mais elles sont obligées de négocier en permanence avec le pouvoir en place et dépendent donc de son bon vouloir. Ainsi, remettre en question les modèles économiques signifie produire les conditions d'émergence de classes moyennes orientées vers le marché, et non vers la rente, et porteuses d'un projet démocratique.

Cette cristallisation sur la question économique est centrale dans le *ḥirāk* algérien, mais elle s'est aussi exprimée de façon remarquable au Maroc au cours du printemps 2018 avec le boycott de trois grandes marques de consommation ordinaire (Sidi-Ali, Danone et Ifriqya). La lutte contre la corruption et la revendication d'économies productives (sources d'autonomies et de richesses) sont au cœur des consciences politiques et militantes. Elles révèlent que le passage d'une économie clientéliste à une économie méritocratique est incontournable pour valoriser le travail comme force de négociation (*empowerment of labor*). C'est ce processus que le sociologue allemand Ferdinand Tönnies décrit comme la transition de la communauté (*Gemeinschaft*) à la société (*Gesellschaft*).

Néanmoins, la prégnance de ces modèles économiques de rente demeure très forte. Ainsi, dans un pays comme la Tunisie, que l'on considère comme un modèle de transition démocratique réussie, l'héritage du système économique de Ben Ali n'est pas remis en question et les crimes économiques n'ont pas été retenus dans le processus de justice transitionnelle engagé par l'Instance vérité et dignité.

Les effets des révolutions de 2011 ont posé frontalement la question de l'État de droit et de la transition démocratique avec des modalités et des fortunes diverses.

Liée à l'échec des stratégies économiques publiques des États postcoloniaux, la libéralisation de l'économie entamée vers la fin des années 1980 coïncide avec la montée de la mouvance islamique. Mais il ne faut pas confondre les liquidations des entreprises publiques avec une véritable reconversion des États aux vertus du libéralisme politique. Les privatisations n'ont pas promu ni démantelé le cadre légal protectionniste et interventionniste ni fait émerger un capitalisme réellement compétitif ; par ailleurs, les privatisations n'ont pas conduit à émanciper l'économique du politique. En ces moments de crise, les États du Maghreb se sont donné une autre source de distribution : celle des licences de commerce et d'importation qui contribue au *crony capitalism* (capitalisme de copinage ou de connivence) comme le désigne l'économiste Joseph Stiglitz. Ainsi s'est dessiné un nouveau contrat social entre l'État et la société qui a donné naissance à une nouvelle classe moyenne pieuse (Ouaissa). Le capitalisme de copinage a posé les fondements nécessaires à un *New Deal* idéologique entre les nationalistes affairistes du pouvoir en place et les nouvelles classes moyennes pieuses, dont le but est de former une alliance conservatrice, nationaliste et néolibérale. Celle-ci remplace progressivement les alliances militaro-technocratique et administrative des années 1960 et 1970. La cooptation des islamistes au Maroc et en Algérie ainsi que la montée du parti islamiste Ennahdha en Tunisie montrent bien que de classes moyennes pieuses sont devenues le socle des pouvoirs en place.

Si, au Maroc, le roi s'est distingué comme une figure réformatrice en commanditant une nouvelle Constitution tout en s'inscrivant dans les logiques de l'État makhzénien (Saaf), l'Algérie se caractérise jusqu'en 2019 par une remarquable stabilité de la polycratie politique (présidence, état-major militaire et Département du renseignement et de la sécurité) du régime Bouteflika. Cette stabilité est brutalement remise en question par le mouvement citoyen du 22 février 2019 qui s'oppose au logiciel politique imposé depuis l'indépendance (en exigeant une nouvelle Constitution). Seule la Tunisie, pour l'instant, peut se prévaloir d'une véritable transition politique avec la rupture de l'ère Ben Ali ; une expérience pourtant jalonnée de succès et de vicissitudes. Partout, les sociétés maghrébines traversent une crise de confiance dans l'État et remettent en cause leur représentation par des élites dirigeantes désavouées. Chacune, à sa manière, expérimente de façon inédite le compromis politique et la renégociation du pacte social et national.

Les grandes révoltes qui ont secoué en 2011 les pays du sud de la Méditerranée ont également mis la question de la pluralité ethnique et linguistique des sociétés maghrébines au centre des revendications. Ainsi la question amazighe refait surface en s'inscrivant dans une conception juridique et politique de la pluralité nationale qui revendique l'héritage berbère ancestral (dont sa langue africaine). De la même façon, les questions de diversité religieuse, culturelle et ethnique viennent bousculer le socle des régimes politiques adossés depuis les indépendances aux référentiels arabo-nationalistes. En renégociant des modèles identitaires hétérogènes, complémentaires et compétitifs, les sociétés tentent de conquérir des périmètres d'action politique et de nouveaux droits (Dirèche).

#### **2.3 Le Maghreb des peuples**

Malgré ses nombreux échecs, les multiples relances de l'Union du Maghreb Arabe jusqu'à ce jour laissent encore espérer un Maghreb productif, prospère, démocratique et solidaire (sur le modèle de l'Union européenne). Un marché d'hommes, de capitaux, de projets et d'investissements qui pourrait participer à endiguer les maux communs à toutes les sociétés maghrébines : chômage des jeunes, fuite des cerveaux, immigration clandestine, corruption. Face à la faillite de cette intégration régionale institutionnelle par l'UMA qui s'est confrontée, ces trois dernières décennies, aux contraintes des politiques publiques et aux conséquences du conflit algéro-marocain, on observe des mobilités intra-maghrébines peu visibles, qui participent d'une intégration régionale 'silencieuse' (Chena). Sous l'effet des forts flux migratoires régionaux animés par des acteurs ordinaires (étudiants, travailleurs, auto-entrepreneurs, investisseurs), connectés avec le reste du monde, apparaît un espace de mobilité et de travail qui s'est affranchi des résistances institutionnelles, des conflits entre États et des fermetures de frontières. Cette intégration informelle révèle l'existence d'un espace intra-maghrébin nomade de création de richesses, d'emplois et d'ouvertures sur l'Afrique subsaharienne – un Maghreb des Maghrébins. Les acteurs économiques ordinaires sont portés dans leurs actions par un imaginaire commun et une proximité identitaire et culturelle et des singularités qui pourraient promettre, par le bas, un Maghreb uni et démocratique, à rebours de la faillite de l'action politique inter-étatique.

L'action politique inter-étatique maghrébine s'exerce par réaction, cependant, de façon active, aux pressions exercées par l'Union européenne qui a externalisé les frontières européennes hors des limites de l'espace européen pour contrôler drastiquement les frontières des pays du sud de la Méditerranée au prix de violations graves des droits humains. Les États maghrébins relaient une politique ultra-sécuritaire qui fait de la Méditerranée un espace de passage à hauts risques pour les migrants subsahariens et maghrébins qui tentent l'aventure clandestine. Le détroit de Gibraltar, le canal de Sicile et le large des îles Canaries se transforment tragiquement, depuis maintenant plus de deux décennies, en cimetières marins. Ainsi, la question migratoire, qui se pose déjà à l'échelle intra-maghrébine et africaine en termes de travail, de libre circulation, de statut juridique, de modalités d'accueil et de création d'emplois, se révèle être un des enjeux majeurs du modèle de développement à venir.

Les contributions de cet ouvrage s'articulent donc autour de la notion de mouvement et de mutation en offrant des éclairages analytiques et disciplinaires stimulants dans le champ des études maghrébines. Elles proposent un état des lieux des connaissances actuelles dans une perspective interdisciplinaire.

Cet ouvrage est la première concrétisation d'une volonté scientifique allemande beaucoup plus ambitieuse (impulsée par l'université de Marburg) pour initier et structurer, dans le monde académique allemand, le champ des études maghrébines aussi bien dans les sciences sociales que dans les études culturelles et littéraires. Dans une perspective pluridisciplinaire et internationale, l'objectif de l'université de Marburg est de construire une étroite collaboration entre les institutions scientifiques et les chercheurs du Maghreb, les pays européens et d'Amérique du Nord autour d'une plate-forme scientifique et d'expertise internationale où recherches existantes, mais aussi nouveaux objets et terrains de réflexion contribueront au renouvellement des savoirs du Maghreb et sur le Maghreb.

#### **Bibliographie**

Chena, Salim. « Travailler, échanger, apprendre. L'Algérie dans l'espace régional des mobilités ». *L'Algérie au présent. Entre résistances et changements.* Ed. Karima Dirèche. Paris : Éditions IRMC/Karthala, 2019. 193-206.


### **Entanglements of Mobility and Society**

### **3. The Maghreb Entangled and Ensnared in European Webs** Nets, Knots, Spiders, and Sirens as Symbols of Clandestine Sea-Crossings

*Hakim Abderrezak*

This chapter explores the notion of entanglements with regard to a Maghreb in motion. In particular, it focuses on clandestine migration and shows how scrutiny of this phenomenon can help us ponder the Maghreb's entanglement with itself, the sea it borders, and the continent to the north with which it is connected in various ways (through colonialism, postcolonialism, neocolonialism, geopolitics, discourse, representation, language, etc.). Here I contend that contemporary literary and cinematic productions of and about the Maghreb have featured the Mediterranean Sea as an entity that is emblematic of the myriad tensions, interactions, and destructions caused by hegemonic policies in the region. In fact, the state of entanglement often implies that external actors have put an entity into a difficult situation. To this effect, Vojtěch Jirat-Wasiutyński writes, "The economic, political and ideological forces that play across the Mediterranean come from outside and dispose of the region" (24). I argue that writers and filmmakers have used the themes of spiders, sirens, nets, and knots to convey that the Mediterranean is a place where migrants and refugees receive mixed signals and fall prey to deadly snares. They are called to their deaths by the appeal of Europe, which mass media, specific humanitarian actors, and testimonies often paint as a refuge for people fleeing war, persecution, and the aftermath of uprisings such as the Arab Spring. Yet 'Fortress Europe' has been reinforcing its fortifications both on land and at sea, making the maritime passage not only perilous but often deadly.<sup>1</sup>

Today's Maghreb cannot be fully understood without considering the growing number of Maghrebis eager to leave their countries of origin. Disciplines such as political science, sociology, and anthropology – and the social sciences in general – have, to varying degrees, discussed the Maghreb in relation to migration. In the context of the so-called 'refugee crisis,' their focus on clandestine migration is expanding.<sup>2</sup> As these tragedies continue, scholars in the humanities have begun to follow suit in their research. In order to grasp the Maghreb as part of an increasingly interconnected world, academic investigations must account for clandestine migration because globalization does not involve and impact the entire globe evenly. The rights it grants to citizens of the Global North – such as the right of movement – are labeled 'illegal' for most citizens of the Global South. The Maghreb is part of the Global South, where the freedom to emigrate is extremely limited; yet Spain is visible across the Mediterranean Sea from Morocco. Studies about the Maghreb must therefore acknowledge the desire to reach European shores, for a significant portion of the Maghrebi population lives a short distance away, and many have attempted the crossing. Literature, cinema, and music have dealt with both the desire to leave and the act of departure. These areas of artistic creation have offered a vantage point for looking at crucial questions, such as (failed) clandestine migration and 'leavism,' that have shaped Maghrebi societies. Such art was already becoming more common well before the 'refugee crisis.'<sup>3</sup> Indeed, the dangers and deaths associated with this maritime journey have been a concern for decades now.

Traditionally, artists have conveyed their own societies' outlooks on their fellow-citizens' plights. Film and literature often serve as mirrors to reflect serious matters portrayed in other realms as sub-issues, pre-issues, post-issues, or non-issues. Many writers and directors have created alternative narratives meant to complete or compete with official ones. In order to demonstrate my point that the contemporary Maghreb can be better comprehended through a close study of the notion of motion and especially clandestine migration, I approach the North African region from a multiplicity of angles, including a geopolitical perspective (with attention to the Mediterranean and Europe) and a representational perspective, through aesthetics. My chapter takes a close look at the metaphors of the spider and the net. The former is known to spin its web to tie together a center and a periphery, thus creating a logical, practical, and rational body of micro-networks with both constructive and destructive ends. In this essay I examine a film and a piece of literature. Both predate the Arab Spring and the 'refugee crisis.' The Jasmine Revolution, which set the Arab Spring in motion, began in December 2010, and the 'refugee crisis' gained sudden major media exposure in 2015. In choosing to examine pre-Arab Spring and pre-'refugee crisis' works in order to discuss

the situation known as 'the refugee crisis,' attributed to a time frame closer to the present, I reject the assumption that the two periods are distinct. I argue instead that the 'refugee crisis' is the culmination and fresh stigmatization of a long era of clandestine crossings taking place through the same region (the Maghreb) and across the same sea (the Mediterranean). To analyze the 'refugee crisis' in and of itself risks implying that it is an occurrence that did not have its roots in the decades that preceded it, or rather that it is inscribed in a singular moment, whereas in actuality it is a continuation and exacerbation of an ongoing situation. In other words, analyzing the 'refugee crisis' without making a connection with previous decades infers the existence of three independent periods: a pre-'refugee crisis,' the crisis itself, and its aftermath, each historically distinct and detached from the other two periods. My decision to focus on fictional works that were released in 2006 and 2007, before the 'refugee crisis' – while linking them to today's circumstances – is based on the idea that to conceptualize the Maghreb and two entangled phenomena that have much to do with this region, namely the Arab Spring and the 'refugee crisis,' one ought to delve into the period and its productions – including discursive and aesthetic ones – that led to, informed, and presaged these developments.

#### **3.1 Entanglements, Knots, and Whatnot**

The co-editors of this volume provide an excellent rationale for their focus on entanglement in relation to the Maghreb. Their decision to scrutinize this concept is crucial for the study of a region interacting with a set of neighboring countries to the north, south, and east that are linguistically, geographically, ethnically, and religiously diverse. In this piece, I am certainly not proposing that the Maghreb (Algeria, Morocco, and Tunisia) be regarded as a homogenous entity, for these three countries have their own disparities and differences (historic, linguistic, economic, political, etc.). Nonetheless, the three Maghrebi states share many commonalities, particularly in the realm of migration. These shared realities allow me to apply my reflections to these countries and their cultural productions. Maghrebi countries have been experiencing similar issues, facing similar obstacles, and coping with similar external political pressures with regard to clandestine migration, which has constituted a societal and political point of contention. Similarly, the three North African states are expected to adopt and apply European anti-immigration policies that have the same objective across the Maghreb and have caused this region to think of itself in peculiar ways. As Ali Bensaâd mentions, clandestine migration is fundamentally reshaping the Maghreb:

Et au-delà de l'importance de la dimension quantitative de sa présence, le phénomène de l'immigration modifie substantiellement les perspectives des problématiques sociétales et spatiales dans ces traditionnelles terres d'émigration. Il est une nouvelle donne qui interagit fortement avec l'espace et les sociétés du Maghreb (6).

And beyond the importance of the quantitative dimension of its presence, the phenomenon of immigration substantially alters the perspectives of societal and spatial issues in these traditional sending countries. It is a new situation that interacts intensely with the space and societies of the Maghreb.<sup>4</sup>

Various datasets support the claim that the Maghreb continues to be subjected to the will of former empires. The fates of Maghrebi citizens remain intrinsically linked to what Europe decides and implements across the Maghreb and the Mediterranean – both of which are used as buffer zones for the sake of Fortress Europe's fight against immigration. Consequently, to fathom the Maghreb's entangled nature, it is necessary to assess the geographical area in association with its surroundings. The countries to the north have imposed neocolonial burdens on their southern neighbors that affect how the Maghreb defies them and defines itself, addresses them and redresses itself.

Imagining and re-imagining are important techniques for mulling over inter-regional, transnational, and global politics. Both literary and visual arts put into imagery realities and transactions that may appear abstract or remote from people's daily lives and concerns. In addition, art provides grids for new and different forms of interpretation. Images can evoke or be symbols of tensions, power relations, and/or sanctions imposed by states. In my analysis of a Moroccan literary work, I will delve into the emblematic functions of spiders, ships, the sea, and the siren – all bearing the name of Toutia in the novel. I then explore the symbolism of knots and nets in a Tunisian film.

Conservative discourses have traditionally depicted societies of the Global South, including the Maghreb, as disinclined to change, stuck in old traditions, with little room to maneuver due to authoritarianism, censorship, and deep-seated beliefs. Although some kinds of changes may appear slow to happen, the Maghreb is a region in motion. Migration is one of the areas that has propelled the Maghreb in new directions and shaped its latest challenges, faces, and fates. While entanglement implies a knot (it can obstructively tie someone or something up), by the same token it comes with the possibility of a liberation from constraint and confinement because the experience of a state of entanglement – and especially ensnarement, which is connoted exclusively in a negative manner – prompts efforts of undoing what is wrong. Thus, 'entanglement' may be envisaged positively in light of its potential to be a harbinger of catharsis, a bringer of hope, and a bearer of new initiatives. However, here I will focus on the negative sense of the term in order to show ways in which the Maghreb is an ensnared and entangled space inwardly and outwardly. Put differently, the Maghreb is in an uncomfortable position and needs to be untangled, unraveled, unknotted, and unencumbered by unbearable internal systems and unreasonable external pressures. With hindsight, this is one of the lessons that the Arab Spring has taught us.

One image that often comes to mind when thinking about entanglement is that of a section of hair that has formed knots and must be worked through in intricate ways to undo the annoying (de)formation. Hair on one's head has no negative implications until it becomes untamable, at which point it creates an inconvenience. When it is caught in a multitude of knots, disheveled hair takes the form of a net. Likewise, a net or a fence, whose rope or wire are knotted and twisted, prevent flow and passage. Barbed wire in particular, frequently used in military operations, expresses the tensions that have led to its implementation and the intentions of those who have placed it there. In the context of the Maghreb – especially in the Spanish enclaves of Ceuta and Melilla in North Africa – barbed wire is put in place to bar people from leaving. These two enclaves have been the site of tragic incidents in which migrants, mostly from sub-Saharan Africa, have been shot at as they tried to climb over the barbed wire-lined barrier, tearing their skin in the attempt. (Over time, consecutive Spanish governments have removed and replaced the barbed wire. Following criticism, there have been talks about removing it again and increasing the height of the walls by more than a third and equipping the borders with newer technologies such as facial recognition). This wall, among many others being erected these days, reminds us that borders are highly policed and militarized, and that the Global North has gone to war against Global South migrants, migration, refugees, and refugeeism.

The Mediterranean Sea is the reflection and gauge of what is at stake in and around the Maghreb. Furthermore, in both its symbolic and real-world manifestations, it is an equivocal presence – both benevolent and malevolent.

I will demonstrate this by probing the notions of duality and duplicity in Ben Jelloun's novel *Partir* (*Leaving Tangier*) through the trope of the spider, as well as Mohsen Melliti's film *Io, l'altro* (*I, the Other*) through the image of the net. These two constructions relate to the concept of a matrix. 'Matrix,' from the Latin *mater*, can mean 'womb,' 'mother plant,' or 'mother animal.' In this chapter I am concerned with the idea of a murderous matrix, in other words, of a mother figure that does not feed her children but rather consumes them. In the discussed works, the sea lures migrant-hopefuls and then engulfs them. The mother is the m/other (Mediterranean/Other, i.e., the Mediterranean that treats its own as Other and commits the act of murder). This recalls autoimmune diseases that lead the immune system to treat integral parts of the self as evil foreign bodies to be attacked and destroyed – at the expense of the self as a whole. In French, three homonyms, i.e., *la mer/la mère/l'amère* (the sea/the mother/the bitter one) all relate to the iconic figure of Medea. *Io, l'altro*'s Mediterranean is an illustrative example of a 'bitter' mother who devours her two sons. Indeed, the small boat on which the two fishermen are shown from the first few scenes until the end of the film is called *Medea*. The name is written in Latin and Arabic script, evoking the northern and southern shores of the sea and hinting at the names of its passengers, Giuseppe and Yousef, Italian and Arabic versions of 'Joseph.' This boat is the stage of a Hellenic tragedy, sailing upon what one might denominate 'the Medea-terranean,' in an entangled multicultural fiction based on a real-life occurrence portraying interpersonal and interregional conflicts. The two men consider themselves brothers. The Italian, Giuseppe, warns the Tunisian, Yousef, not to throw the Black female migrant, whom they have caught in their net, back into the sea. Yousef disobeys and Giuseppe kills him – swayed mainly by a radio report and conversations via VHF marine transmitter that make him suspect that his alter ego (*l'altro*) is a terrorist. Remorse gnaws at the murderer in the immensity of the sea in which he is adrift. His fate is unknown at the end of the film, but it looks grim, for Yousef has sabotaged the radio to prevent Giuseppe from informing the coast guard of their updated coordinates. Before the final act, a war of words is waged, starting off with ethnic bias and culminating in racist slurs uttered chiefly by Giuseppe. This reveals an animosity against migrants that has persisted long after they have settled in the 'host' country and are integrated in their new society.

#### **3.2 The Spider in Literature as a Metaphor for an Entangled Maghreb**

In this section and the next, I am interested in the following nexus: politics/ethics and poetics/aesthetics, and in why and how the latter dyad comments upon the former. Since the 1990s, a growing body of works focusing on the maritime journey has emerged in various languages. I begin with a piece of what I have called 'illiterature,' namely literary productions that tackle the attempted clandestine crossing of the Mediterranean Sea.<sup>5</sup> I attribute this coinage 'illiterature' to three main common traits:


Moroccan author Tahar Ben Jelloun is known for addressing topics that are of utmost importance and yet often taboo in his society. From sexual misery, gender identity, and homosexuality to racism, Islamophobia, and homophobia, Ben Jelloun has crafted imaginative writing deeply inspired by real-life issues. Since the turn of the century, clandestine migration has been one of the Maghreb's most embarrassing societal concerns. This was demonstrated (by omission) in the fact that for quite some time the subject was addressed only marginally by news outlets. Its coverage has since grown exponentially. The migratory phenomenon gave rise to a set of terms that have become commonplace in Arabic (and now European languages as well). That lexicon is a staple in the academic, literary, cinematic, and musical language of the region and beyond. It includes the terms *hrig* and *harga* (clandestine migration), *harrag* (male clandestine migrant), *harraga* (female clandestine migrant), and *harragas* (clandestine migrants). In the following pages, I too will call real-life individuals and characters in literary and cinematic productions who cross the Mediterranean *harragas*. This Arabic appellation is commonly translated as those who 'burn' (cross) borders. In the context of this essay, they cross

the sea.<sup>7</sup> To this day, clandestine migration remains one of the region's most pressing issues – dealt with at the societal, political, economic, linguistic, and aesthetic levels. Therefore, it is no surprise that from the outset Ben Jelloun decided to provide his predominantly Western audience with details of the push and pull factors that are at the crux of these migratory movements.

Today's literary productions recounting the sea passage and those that predate the 'refugee crisis' are all part of this category of illiterature. Consequently, when I refer to migrants in works of fiction that were published prior to 2011, my statements also apply to current refugees. Tahar Ben Jelloun's novel *Partir* (2006; *Leaving Tangier*, 2009) is an early example of illiterature.<sup>8</sup> It tells the story of Azz El Arab, who emigrates to Spain with the help of his lover Miguel, with whom he finds himself stuck and questioning his identity, not only sexual but also personal. This questioning is symbolized by the name he goes by, which attests to a cutting of his selfhood, his manhood, and his Arabness, since the shortened version, Azel – close to Gazelle, a female nickname Miguel uses – is devoid of the 'Arab' that constitutes the other half of his name, leaving him with a sobriquet that in fact does not mean anything, given that *el* is the definite article that must be placed before a noun. Here the noun is missing, and this absence results in Azz El Arab no longer embodying what his name means, defined by the protagonist himself as: "La fierté, la gloire des Arabes! Je suis la crème des Arabes! Celui qui est précieux, cher et bon…" ("The pride, the glory of the Arabs! It means I'm the best, someone precious, beloved and good…") (Ben Jelloun, *Partir* 49 and *Leaving* 43).

The title of the book's 2009 English edition, *Leaving Tangier*, is a loose translation, but its two constitutive keywords reflect (transforming) Moroccan identities, (new) Maghrebi sociological realities, and (contested) Mediterranean geopolitics. Indeed, the two-word title encompasses what is at the heart of clandestine migration and in the minds of migrant-hopefuls. It denotes the fact that Tangier was at the time of publication (and still is today) a departure hub for *harragas*. The title also contains a crucial verb, 'to leave,' which is the literal translation of *partir* and has been qualified as an obsession by many writers and scholars alike (e.g., Ben Jelloun, Salim Jay; and Michel Peraldi and Ahlame Rahmi).<sup>9</sup> Thus, right from the cover of the book, featuring the silhouettes of strangers sitting on a wall, likely looking across the sea to the Spanish coast, the reader gathers that leave-taking is the main motif in the text and is a cherished dream in the lives of the characters and in the minds of many Maghrebi citizens. In a passage from *Leaving Tangier*, it is posited that *partir* might be even conceived as a goal and a job:<sup>10</sup>

Que veux-tu faire plus tard? — Partir. — Partir? Mais ce n'est pas un métier! (Ben Jelloun, *Partir* 98). "What do you want to do later on?"

"Leave." "Leave? But that's not a profession!" (Ben Jelloun, *Leaving* 92).

The pull factor in this story is symbolized by an entity (the sea seen as a seductive siren) that *harragas* call 'Toutia.'The Moroccan vernacular has traditionally incorporated constructions that are essentially French but have been Arabicized through intonation, pronunciation, and appropriation. Toutia may be read as one of these. In fact, in the last chapter of the novel – the fortieth (a highly symbolic number in the Islamic tradition) – the reader learns that in addition to representing the sea, Toutia happens to be the name of a boat and is believed to be the name of the captain's wife. All in all, Toutia is an allegory, a legend, a myth, a muse, a character, a belief, an obsession, an arachnid; in sum, something one cannot fully grasp but that grabs one's body, mind, and imagination. In the very first chapter, the narrator remarks that it is "un mot qui ne veut rien dire" ("a word that means nothing") (Ben Jelloun, *Partir* 12 and *Leaving* 4). Not to be taken at face value, this statement is a logical – albeit equivocal – signifier for the *harragas* in that

[…] mais entre eux ils savent que c'est l'araignée tantôt dévoreuse de chair humaine, tantôt bienfaitrice parce que transformée en une voix leur apprenant que cette nuit n'est pas la bonne et qu'il faut remettre le voyage à une autre fois (Ben Jelloun, *Partir* 12).

[…] but to them she is a spider that can feast on human flesh yet will sometimes warn them, in the guise of a beneficent voice, that tonight is not the night, that they must put off their voyage for a while (Ben Jelloun, *Leaving* 4).

Right from the start, Toutia is charged with coded meaning that begs to be unpacked. It could be a rewriting of the French phrase 'Tout y a,' equivalent to 'Everything's there.' Ben Jelloun is known for having Arabicized French prose and syntax in his oeuvre, and this Franco-Arabic coinage may be another example. Since Toutia is both a provider and a predator, both tempting and

repulsing, this neologism could imply that everything can be seen in the sea: fish, refuse, and rejected (refused) bodies. This appellation could also be suggesting that everything the *harraga* hope for is on the other continent. The narrator mentions that along with the good, and in order to keep the unwanted Other away from the good, there exists the ultra-sophisticated SIVE system (Sistema Integrado de Vigilencia Exterior), put in place on the Spanish coasts to curb clandestine migration from Morocco:

L'article racontait que l'Espagne venait très récemment d'installer le long de ses plages un système de surveillance électronique, avec infrarouge, armes automatiques, ultrason, ultra tout… (Ben Jelloun, *Partir* 41).

The article was explaining that Spain had recently installed an electronic surveillance system along its beaches, with infrared and ultrasound equipment, ultra everything, along with automatic weapons... (Ben Jelloun, *Leaving* 34).

These technological and physical weapons stretch across sea and land to make the task of *harragas* even more difficult.

Both agent and auxiliary, Toutia lures the *harragas* and "les fait dormir" ("lulls them to sleep"), and like a muse, she inspires writers to tell the stories of the departed (Ben Jelloun, *Partir* 13 and *Leaving* 5). Toutia is not simply a siren calling *harragas* to dive into her womb. She is also the siren that calls our attention and signals a state of emergency – a pain to soothe, a problem to solve, people to save. Toutia's actions-to-come are laid out in the first few pages, where in front of her, migrant-hopefuls sit in a café, their tea attracting bees that drown in the sweet drink. The bee is of course associated with honey, whose color is that of the coveted Eldorado – etymologically, 'that which is golden.' 'Honey,' or *'asl* in Arabic, is very similar to 'Azel.' As for *miel,* ('honey' in French), it is phonetically close to 'Miguel' (Azel's lover). One might think of 'Miguel' also as a close vocable to *mygale* (tarantula). As pointed out above, Miguel refers to his partner as 'Gazelle' (or *ghazāl* in Arabic). It is as if the guttural sound at the beginning of his name, transliterated by the apostrophe, were unpronounceable for Miguel, who in doing so transforms his lover's name and his gender. In addition, the Spanish man feminizes Azel via the suffix '-elle.' The entangled nature of names, bynames, nicknames, cognomens, and misnomers alludes to the alluring and illusory nature of Eldorado and the two-faced Miguel/Mygale playing the same dual role as Toutia, an imagined arachnid pulling the African antelope, the epitome of grace and innocence and

a symbol of femininity, into his world/web for the best and the worst. Miguel is both beneficent and maleficent, and he warns Azel "apprends ceci, je suis loin d'être un ange!" ("make no mistake: I am no angel!") (Ben Jelloun, *Partir* 117 and *Leaving* 111). The magnificent, gilded existence that he embodies with his lush and luxurious life as a rich art-dealer is Azel's dream come true and golden prison. More importantly, the phonetic association between Miguel and the French word for tarantula (*mygale*) recalls a net, which is constructed of various hair-like threads and is woven like a web.

#### **3.3 Nets in Cinema as Harbingers of the 'Refugee Crisis'-to-Come**

The following films, to list just a few, have tackled the topic of trans-Mediterranean clandestine crossings: Merzak Allouache's *Harragas*, Nabil Ayouch's *Mektoub*, Jonas Carpignano's *Mediterranea*, Chus Guttiérrez's *Retorno a Hansala*, Leïla Kilani's *Tanger, le rêve des brûleurs,* Nadir Moknèche's *Goodbye Morocco*, and Gianfranco Rosi's *Fuocoammare*. Maghrebi filmmakers often contribute their art to provide an alternative mode of inquiry into their home countries. While not necessarily or entirely sociological in their approach, a striking number of these works have been inspired by their societies' collective facts and individual fates. For many decades now, films have been linking the Maghreb to issues of authorized migration and to a lesser extent clandestine migration, which has become more of a focus in recent years. Their implication is that, as a region, the Maghreb is not isolated at all, but is replete with experiences, exchanges, and challenges that derive from its peoples' physical movements and their determined project to move freely. Clandestine migration across the Maghreb (through the arrival of sub-Saharan Africans on their way to Europe) is a relatively new theme in Maghrebi film. This cinema has embraced this emerging reality in order to show that today's Maghreb is at the center of what used to be considered a regional concern but has – since the Arab Spring and the 'refugee crisis' – become a global 'problem.' The 'refugee crisis' (tightly linked to the Arab Spring) is a historical moment that has changed the state of affairs in North Africa. Nonetheless, due to the international attention on the eastern Mediterranean, the bulk of recent films about clandestine maritime crossings have been made by Mashreqis (individuals hailing from the eastern part of the Arab world, in places such as Syria and Lebanon) and by Europeans turning the lens of their cameras towards countries such as Turkey and Syria. These films often feature characters from sub-Saharan Africa transiting through Libya and neighboring countries.

In the face of the unprecedented human migrations of late, the historical appellations for the Mediterranean Sea, *Mittelmeer*, *al-baḥr al-abyaḍ al-mutawassiṭ*, *La Grande Bleue, Mare Nostrum*, etc., continue to find currency and help bring understanding about the Maghreb. Some of these names aim to support the claims of an arguably shared space. At any rate, none of them convey the tragic dimension of this sea. The aforementioned concept of the matrix fits this profile. 'Mediterranean Matrix' contains the seductive idea that the sea is a nurturing body, providing goods and food like a mother nourishing her offspring. It also designates a network that links together all the children of a unique and united region. However, in light of contemporary tragic events in the Mediterranean; in the presence of decades of prolific literary, cultural, and artistic productions all centering around the notion of a homicidal sea; and finally, in the wake of ongoing pressures on Maghrebi governments to make the waters a clandestine migration-free zone, the matrix ceases to fulfill its nurturing nature and instead fits more and more the profile of a 'Mare Mortis,' a liquid body filling with murdered bodies. Its weapon is a network of antiimmigration policies, police, and practices that turn innocent lives propelled by their dreams into lifeless fish caught in nets. The image of the net espouses the form of the web that a spider spins, and the net symbolizes a federated European network where each participating state helps create a mesh to screen unwelcome *harragas* in the Mediterranean. One could argue that, like Toutia, the net, too, has a double function: its goal is to sieve (clandestine migrants) and save (refugees) – although more and more asylum-seekers are being left to die in the presence of European ships and humanitarian organizations that are forbidden by authorities to lend a helping hand.

Mohsen Melliti is a Tunisian director based in Italy who has taken on the topic of clandestine migration in innovative ways, playing with ambiguity, ambivalence, duplicity, and duality. For *Io, l'altro*'s cast, Melliti hired two Italian actors to play the Sicilian and Tunisian protagonists. Yousef is believed to be a terrorist involved in the 2004 Madrid attacks that took place at the Antocha train station, causing the deaths of 191 people. Weaving religious subtexts into his work, Melliti addresses terrorism, xenophobia, islamophobia, and mass media. He also explores 'fake news' – about fifteen years before this term was popularized.<sup>11</sup> The two business partners and friends try to catch fish, which are becoming scarce in the sea. One night, they fish a dead East African female migrant out of the water, catching her in their net somewhere between Sicily and Tunisia, most likely in the vicinity of Lampedusa, several years before this island became one of the symbols of the 'refugee crisis.' Deceptively simple, the tragedy allows the filmmaker to subtly comment on macropolitics with reference to the Italian colonial era and to tackle maritime necropolitics in a neocolonial area. Through the North-South binary, Melliti is able to savvily announce toxic and unbalanced Africa-Europe power relationships and denounce the state-sponsored abuses of what I dub the 'necropolice' in the necropolis – an underwater site of corpses in a deadly sea. He shows that long-standing dynamics, as well as the past, present, and future identity and history of two distant lands, play out thousands of miles away from the Horn of Africa (where the dead female stranger comes from), right in the Mediterranean Sea which both separates and connects a former colony and its colonizer. And what is true for Italy-The Horn of Africa holds true for Italy-Tunisia. Indeed, *Io, l'altro* (2007) not only flashes back to the past of Italian Somaliland, but also simultaneously and presciently flashes forward to the Jasmine Revolution.<sup>12</sup> In the first days of social unrest in their country, on a single night thousands of Tunisians went to sea and attempted to reach Lampedusa, taking advantage of the slackening of controls by the Tunisian customs officers due to the protests.

One of the film's points is that if Italian society is not yet ready to identify African migrants as coming from a shared past, it will continue to endorse the policies of politicians like Matteo Salvini and extremist parties that exclude today's refugees. Meanwhile, the figure of the African migrant is welcomed in Melliti's film and identified by Yousef as a *harraga*. As a former *harrag* himself, he hypothesizes that she must have been the victim of a smugglers' habit of throwing women overboard first if spotted by the coast guard, in order to stand a better chance at outmaneuvering the authorities with a lightened boatload. Ironically, in spite of his denunciation of this practice, he throws her body overboard, in part for fear of the consequences of hosting an 'illegal' migrant. As more and more big catch (humans) replaces the small fry (actual fish) in the Mediterranean and at a time of uncertain politics, Yousef fears that his fragile status as a resident in Europe might suffer and that his previous condition as a clandestine migrant might land him in trouble. Melliti's own country of origin offered the world a first-rate example supporting the argument that issues in the Maghreb have repercussions in the Mediterranean and beyond.

The lives of migrants and their remains are brought to our attention and to the surface of the sea for the world to behold. As they resurface, questions and

concerns are raised. Some of these are post- and neo-colonial patterns and matters left unresolved at the margin of Europe and its former colonies. Now, personified by dead brown and black bodies, evaded questions, concerns, and patterns knock on the closed gates of Europe's fortress. This fortress is surrounded by a moat to keep the Other at bay. Death fills the moat that no longer protects the fortress but infects and haunts it. Until it is able to remember (memorialize and honor the memory of the dead) and re-member (piece their bodies together and bring justice to the situation), it will have no peace. It so happens that *mawt* in Arabic – pronounced in colloquial Maghrebi Arabic like the English *moat* – means 'death.' *Io, l'altro* posits that the sea is a moat where death, or *mawt*, takes place. So does a scene from Chus Gutiérrez's *Retorno a Hansala*. In this Spanish film, just a few meters away from the shore, an individual drowns, kidnapped by the call of Eldorado that did not fulfill its promise of a promised land – a firm land where firm laws rule, represented by the sight of the safe sand ahead. The camera plunges downward to reveal the bed of sand at the bottom of the sea toward which the individual is slowly heading. This scene of drowning in the opening credits of *Retorno a Hansala* illustrates the idea that the war against the unwelcome Other is waged well outside Fortress Europe, into the sea that surrounds it and beyond.

#### **3.4 Nets that Work and Networks that Don't: Walls and Wars All Around**

Entanglements cause predicaments, suggesting that an entity (the Mediterranean Sea) once enjoyed a state of relative normalcy before it went awry (too many threads tied together, too many nations mired in policy knots, too many people caught in police nets, etc.). In other words, before entanglement there was order. But what was the order of things in and out of the Maghreb, and how to remedy the current disorder? Policies are implemented for nations to work together, but because nations on either side of the Mediterranean do not enjoy the same benefits and have disparate constituencies with varying rights, the network does not work. Bilateral networks (involving states on both sides of the sea) cannot work in the long run when they operate with inequitable power relations. Instead of fulfilling the promise of what 'relations' entail, namely 'connections,' they create a disconnect, widening the gaps between people and broadening the Mediterranean border. Conversely, nets work. Military ships that patrol the sea to catch unwanted *harragas* are efficient and deadly.

Today's so-called 'global village' is a gated community. Surveillance systems using nets and walls, forming knots and waging wars, have turned one of the world's oldest matrices into one of the largest marine cemeteries, a seametery. The sieve-like structures created by the European Union serve as a grid in order to surveil (always) and rescue (sometimes) the Global South *harragas* escaping wars, poverty, and uprisings. The re-membering and remembrance of the drowned and their memories require memorials for alternative discourses to compete with and challenge those who caused their disappearance. The novel and film discussed here are examples of such memorials. Along with other contemporary representatives of Maghrebi literature and cinema, they offer a different sort of grid for comprehending how those who are confined like criminals under house arrest in a collective home – the Maghreb – are undergoing the consequences of the massive wall-ification of the Western world and the divisive war-ification against migration in, through, and around the Maghreb.

#### **Bibliography**


#### **Filmography**

*Retorno a Hansala*. Directed by Chus Gutiérrez, 2008. *Io, l'altro*. Directed by Mohsen Melliti, 2007.

#### **Notes**


#### 64 Hakim Abderrezak

ranean through the figure of the Black female stranger/foreigner. For Italian postcolonial debates and lack thereof in society and discourse, see Cristina Lombardi-Diop and Caterina Romeo's co-edited volume, *Postcolonial Italy: Challenging National Homogeneity.*

### **4. Anthropologie de la conscience nationale au Maghreb**

#### *Lahouari Addi*

Dans la littérature académique, certains auteurs définissent la nation par les éléments culturels : langue, religion, coutumes, etc.<sup>1</sup> . La conscience nationale serait donc l'état d'esprit indiquant aux individus qu'ils appartiennent à une communauté humaine culturellement différente des autres communautés.<sup>2</sup> En effet, de nombreux travaux universitaires montrent que le sentiment d'appartenir à une communauté nationale est fondé sur les liens primordiaux qui renvoient à l'ethnie et aux liens de sang. Cette perspective a aussi trait à la théorie du droit du sang qui a marqué de nombreux pays européens, notamment l'Allemagne jusqu'à récemment. La littérature sur le sujet a également opposé le concept allemand de nation à celui de la France, où il est basé sur le droit du sol. Le premier serait ethnoculturel et le second universaliste. Mais ce ne sont là que des constructions idéologiques qui cherchent à justifier des réalités historiques particulières : l'Allemagne a été un pays d'émigration et pouvait difficilement accueillir des étrangers, tandis que la France, pays d'immigration, avait besoin d'étrangers pour renforcer son potentiel démographique. Les deux modèles ont eu leurs théoriciens. Ernest Renan chante l'universalisme français pour montrer que l'Alsace est française parce que les Alsaciens le veulent (« la nation est un plébiscite de tous les jours »), répondant aux romantiques allemands (Herder, Fichte) qui théorisent sur la *Sprachnation* (un peuple unifié par la langue), insistant sur les traits culturels de la germanophilie constitutive de la nation allemande. Pour l'un, n'importe quel homme peut être Français s'il le veut, pour l'autre, seuls les Germains peuvent être Allemands. Cette divergence rappelle qu'aucun modèle théorique ou aucune construction idéologique ne peut s'analyser sans tenir compte des conditions historiques de la réalité qu'il justifie. Il faut éviter de faire de la nation un concept anhistorique, définissant une communauté humaine par une essence insensible à l'histoire. Rappelons aussi que la position de Renan n'est

qu'un discours ethnocentré drapé d'universalisme. Il argumentait que les Alsaciens étaient Français parce que nés sur le territoire français, mais il considérait que les autochtones des colonies ne méritaient pas d'être des citoyens français, même si ces colonies étaient sol français de par la Constitution.

Dans ces débats contradictoires, un aspect est sous-estimé : la dimension politique. Si le sentiment d'appartenance à une collectivité, que ce soit une tribu, un village ou un empire, a toujours existé, celui d'appartenir à une nation est nouveau dans la mesure où le type d'allégeance politique dans celleci ne s'assimile pas à aux autres formes d'allégeance à une autorité. Une nation n'existe pas sans État et, dans cette perspective, il faut parler d'État-nation défini comme une organisation politique dotée d'un pouvoir central qui exige l'allégeance de tous les citoyens et ne reconnaît aucun pouvoir local qui ne lui soit pas subordonné. De ce point de vue, avant d'être une formation culturelle, la nation est une unité politique se différenciant d'autres unités politiques tantôt amies, tantôt adverses. Le idéal-type au sens de Weber de l'État-nation est né en Europe de l'Ouest en se libérant de l'autorité supérieure du Saint-Empire romain germanique, bras armé de la papauté, et en soumettant les pouvoirs locaux inférieurs. Le roi européen de la fin du Moyen Âge s'est libéré d'une tutelle supérieure et s'est imposé à des seigneurs subalternes qui défiaient son autorité. Le roi est empereur dans son royaume à l'intérieur duquel il n'a pas d'égal.

Je fais cette introduction à une réflexion sur la conscience nationale au Maghreb pour souligner que les théories de la nation ont surestimé les facteurs culturels et sous-estimé le facteur politique. Si on réfléchit à la situation du Maghreb, on peut se demander pourquoi le Maroc, l'Algérie et la Tunisie, qui parlent les mêmes langues (arabe et berbère), pratiquent la même religion et le même rite (sunnite malékite), qui ont une continuité territoriale, partagent la même histoire lointaine et récente, etc. forment trois États-nations différents ? Je voudrais apporter des éléments de discussion sur ce thème en commençant par souligner que, malgré les apparences, le Maroc, l'Algérie et la Tunisie ont connu des dynamiques nationalitaires différentes qui renvoient à des expériences historiques particulières. Alors que l'Algérie était une colonie de peuplement intégrée à la République française, le Maroc et la Tunisie étaient des protectorats où, symboliquement, le pouvoir central autochtone n'avait pas été détruit.

#### **4.1 Naissance des mouvements nationalistes au Maghreb**

Dans les trois pays du Maghreb, le champ politique a été bouleversé par la domination coloniale. La structure des rapports d'autorité a été modifiée, ce qui a entraîné des conséquences en chaîne. Au Maroc, seul pays du monde arabe à ne pas avoir appartenu à l'Empire ottoman, l'histoire a légué une tradition de pouvoir central qui marque encore aujourd'hui l'imaginaire politique des Marocains. Chez ces derniers, il existe une *hibbat al-dawla* qu'on ne retrouve ni chez les Algériens ni chez les Tunisiens.<sup>3</sup> L'autorité du sultan a toujours été défiée par les tribus *siba*, mais ces dernières étaient maintenues à distance de la capitale défendue par l'armée royale et par les tribus *makhzen.*<sup>4</sup> Ce schéma politique a été cassé par le protectorat qui a donné au sultan les moyens de réduire les tribus *siba* à l'obéissance. Le *makhzen* a été renforcé par le protectorat français qui l'a doté d'une armée plus puissante que les capacités guerrières des tribus. Robert Montagne a raison lorsqu'il affirme que la France a favorisé l'arabité au détriment de la berbérité du pays.<sup>5</sup> Pour se légitimer politiquement, le sultan, qui est berbère, avait besoin de se proclamer d'origine chérifienne, c'est-à-dire descendant du prophète arabe. La généalogie arabe du sultan est ainsi une construction idéologique dans le but de renforcer sa légitimité politico-religieuse. Même si celle-ci était respectée symboliquement, les tribus *siba* lui opposaient les saints berbères sur le terrain religieux. L'anthropologie coloniale de Montagne, dans laquelle s'inscrit Gellner, construit le schéma antagonique du *siba* berbère et du *makhzen* arabe. C'est sur cette prémisse que Gellner esquisse sa théorie du nationalisme au Maghreb, qui oppose le localisme berbère à l'universalité de l'arabité<sup>6</sup> . L'anthropologue tire comme conclusion que, pour s'affirmer au niveau national, les Berbères se sont déclarés culturellement arabes. Utilisant l'universalisme religieux, l'arabité serait mieux placée pour véhiculer le nationalisme qui fédérait les Berbères contre l'occupant français qui était aussi chrétien. Gellner explique cette évolution par le fait que l'islam citadin arabophone des oulémas est idéologiquement mieux armé pour construire la nation que l'islam rural berbérophone des saints. Le désir de s'affranchir de la domination coloniale et de construire un État-nation indépendant a poussé les Berbères à puiser dans l'islam et dans l'arabité les ressources idéologiques de l'identité nationale.<sup>7</sup>

Pourtant, les Français ont encouragé le 'mythe berbère' pour séparer les populations berbérophones des populations arabophones. En 1930, les autorités coloniales ont obligé le jeune roi Mohamed V à signer le *dahir* (*zhahīr*) 8 berbère par lequel les Marocains avaient le choix de ne plus recourir au droit musulman. Ce décret royal a déclenché un soulèvement dans toutes les régions du pays, en particulier berbérophones, et a finalement été abandonné en 1933. Les historiens estiment que le rejet du dahir berbère a donné naissance au nationalisme marocain dans sa forme moderne. En effet, quelques années plus tard, est né le Parti de l'Istiqlal, qui, conformément à son nom, revendique l'indépendance. En soutenant ce parti, Mohamed V a fait oublier le *dahir* qu'il avait signé en 1930 sous la pression des autorités françaises. Il est parvenu à symboliser la résistance contre le protectorat dans les années 1940 et 1950. Le roi a disputé le monopole du nationalisme à l'Istiqlal qui n'a finalement pas eu d'autre choix que de soutenir la monarchie comme symbole de la nation marocaine.<sup>9</sup> Le résultat est que les Français ont signé en 1956 l'indépendance avec Mohamed V et non avec Allal Al Fassi, le leader nationaliste. En conséquence, la conscience nationale au Maroc est inséparable de la monarchie. Dans l'imaginaire politique marocain, elle incarne la nation et atteste de sa profondeur historique. Pour les Marocains, l'État-nation n'est pas né de la colonisation ; il l'a précédé.

L'expérience algérienne est bien différente de celle du Maroc. En Algérie, tout d'abord, le *siba* était plus étendu qu'au Maroc dans la mesure où pendant toute leur période de domination (XVI<sup>e</sup> siècle-1830), les Ottomans ne contrôlèrent que les alentours des villes-garnisons (Alger, Oran, Constantine, Médéa). Les tribus et les confréries religieuses avaient leurs propres mécanismes pour assurer la paix sociale sans intervention du pouvoir central rejeté pour ses pratiques prédatrices. On ne peut pas parler de *makhzen* en Algérie où le pouvoir central, aux mains des Turcs, était quasiment étranger à la société. Dans les quelques villes (Alger, Tlemcen, Constantine…), les mariages mixtes entre soldats turcs et femmes autochtones ont donné naissance à une classe berbéro-turque (les *kouloughlis*), mais elle était trop réduite pour supplanter le métissage berbéro-arabe. Berbérophone dans les montagnes et arabophone dans les plaines, le *siba* était dominant en Algérie, à la différence du Maroc voisin. Lorsque les Français ont débarqué à Sidi Ferruch en 1830, le Dey d'Alger s'est enfui à Istanbul et ce sont les tribus qui ont organisé la résistance militaire avec, à leur tête, Abdelkader, Al Mokrani, etc. Après 17 ans de combats, Abdelkader a cessé la lutte parce que les tribus remettaient en cause son autorité et partaient en guerre en ordre dispersé. Cet échec atteste de l'absence de conscience nationale. Les tribus étaient réticentes à se mettre au service d'une autorité centrale qui aurait mené une résistance à plus grande échelle. Qu'on le veuille ou non, la tribu n'est pas le cadre sociologique de la conscience nationale en Algérie. L'ethnocentrisme local a empêché les tribus de se donner un chef unique et il constitue été un frein à l'émergence de l'universalité supposée de la nation. L'administration coloniale a joué sur les antagonismes tribaux pour opposer les tribus les unes aux autres. Cependant, le cycle des insurrections tribales locales a pris fin vers la fin du XIX<sup>e</sup> siècle. Dans les villes, où l'exode rural a fait cohabiter des populations venant de différentes régions, un sentiment nationaliste anti-français a commencé à poindre, qui, paradoxalement, était alimenté par la culture politique française acquise dans les associations, les clubs et syndicats. En France, les travailleurs émigrés fondèrent un parti qui demandait explicitement l'indépendance. Ce sont ainsi les élites urbaines qui ont propagé les éléments de la conscience nationale et ont forgé l'idée d'une nation algérienne. La crise dite berbériste, qui a éclaté en 1949 dans le principal parti nationaliste (PPA-MTLD), exprimait la crainte que le leader, Messali Hadj, n'instaure à l'indépendance une monarchie sur le modèle des dynasties du Moyen-Orient. Or, sous l'influence de la culture politique française de gauche où la nation ne s'incarne pas dans un personnage (Stora), le nationalisme algérien est antimonarchiste, à la différence de celui du Maroc. C'est ainsi que s'expliquerait la chute de Messali Hadj, père du nationalisme algérien, et l'assassinat d'Abane Ramdane, soupçonné par ses compagnons de vouloir prendre sa place. Alors qu'au Maroc, la monarchie symbolise la nation, en Algérie ce rôle est revenu à l'armée de libération.

La Tunisie se distingue des expériences du Maroc et de l'Algérie du point de vue historique. C'est un petit pays, plus urbanisé que ses voisins et où les élites citadines avaient un poids social et politique plus important que les élites rurales. Du fait de la faiblesse des tribus, la Tunisie n'a pas connu la dialectique *makhzen*-*siba* du Maroc ni l'isolement du pouvoir central de l'Algérie. Les historiens rapportent que tous les dix à vingt ans, Tunis subissait une attaque de tribus venant d'Algérie.<sup>10</sup> La géographie (peu de montagnes) a influencé l'histoire sociale et politique, permettant une prospérité relative des villes où s'est développée une classe moyenne composée de marchands, d'artisans et d'oulémas. L'université religieuse Ez-Zitouna diffuse un enseignement qui tempérait l'influence de l'islam populaire des saints. Dans ce climat socioculturel, précédant immédiatement la création du protectorat, Kheireddine Pacha (ou Ettounsi), alors grand vizir, avait présenté une Constitution sur le modèle d'un État moderne entrée en vigueur en 1861. L'occupant français a mis fin à sa fonction et l'a exilé, enterrant son projet constitutionnel. Le protectorat a été établi sur la base d'un modèle colonial qui écarte les autochtones de la vie politique, tout en maintenant la monarchie, mise au service de la

puissance coloniale. À la différence du sultan du Maroc, le bey de Tunis a collaboré avec les autorités coloniales dont il était devenu un allié. C'est ainsi que la conscience nationale s'est cristallisée contre la France coloniale et contre le bey. Dès la fin du XIX<sup>e</sup> siècle, les nationalistes créaient le parti baptisé Destour en référence à la Constitution proposée par Kheireddine. Pour les nationalistes, l'application de la Constitution devait mettre fin à la domination coloniale. L'élite urbaine qui portait ce projet s'est radicalisée au début du XX<sup>e</sup> siècle, se démarquant des courants conservateurs liés à l'islam. Parmi les courants réformateurs, il faut citer aussi la parution, en 1930 du livre de Tahar Haddad, dans lequel il dénonçait le statut social de la femme tunisienne.<sup>11</sup> Haddad explique que si la société est arriérée, c'est parce que la femme qui éduque les hommes est dominée et analphabète. En contexte de réformateurs, il faut faire référence aussi à Habib Bourguiba : Dans les années 1920, Bourguiba, avocat formé à la Sorbonne, a allié nationalisme et modernité et créé le « néo-destour » qui lutta pour l'indépendance, finalement acquise en 1956.<sup>12</sup> Devenu Premier ministre en 1957, il a renversé la monarchie et fait adopter par le Parlement une loi interdisant la polygamie. Si Bourguiba peut être considéré comme le dirigeant arabe le plus audacieux en matière de réformes sociales, c'est parce qu'il a bénéficié du soutien d'une classe moyenne citadine active et d'un syndicat ouvrier autonome. La différence avec le Maroc et l'Algérie est à rechercher dans le tissu social où la ruralité n'est pas hégémonique. Les forces conservatrices n'ont disposé ni d'un monde rural quantitativement important ni d'une armée formée mettant en avant l'idéologie populiste. C'est ce qui explique que ce pays est le seul de la région où la protestation populaire dudit Printemps arabe a débouché sur un changement de régime.

#### **4.2 L'émergence de la nation au Maghreb**

Les trois pays du Maghreb sont de jeunes États-nations nés de la résistance à la domination française qui a tracé les frontières les séparant. Si la France leur avait donné le même statut colonial sous la forme de départements intégrés à la métropole, ils auraient, peut-être, formé un seul État-nation. Remarquons que le premier parti nationaliste algérien était issu de l'association Étoile Nord-Africaine, créée en France dans les années 1920. Mais ce parti est resté centré sur la lutte en Algérie du fait du faible nombre d'ouvriers marocains et tunisiens en France dans l'entre-deux-guerres. L'unité d'un si vaste ensemble aurait été difficile à maintenir et aurait exigé un pouvoir central fort. Les Marocains, les Algériens et les Tunisiens se disaient musulmans et Arabes combattant le même adversaire, la France coloniale. Ils ont rêvé d'un État-nation unique, mais les rivalités et les jeux de pouvoir ont orienté vers le choix de l'État national local. S'il a pu exister des aspirations unitaristes, l'on a assisté à une scission des notions de nation (maghrébine) et de l'État (marocain, algérien et tunisien. Il existe un sentiment d'appartenance commune, mais les mouvements de libération n'ont pas eu la force nécessaire pour créer un État-nation unitaire. Ils n'ont pas résisté à la colonisation au nom d'un État-nation maghrébin.). Les élites des trois pays se disent attachées au projet de créer le Grand Maghreb, toutefois il a été relégué dans le futur, même si l'imaginaire est resté marqué par l'enchevêtrement des aspirations unitaristes. Dans le passé, seules quelques dynasties sont arrivées à unifier un si vaste territoire s'étendant de Marrakech à Tunis. Durant la période ottomane, l'Algérie et la Tunisie étaient des provinces distinctes appartenant à l'Empire, tandis que le Maroc était une monarchie autonome de la tutelle de la Sublime Porte. L'individualisation des États postcoloniaux a par conséquent des antécédents historiques qui ont servi à légitimer le récit national local élaboré par les nationalistes.

Les indépendances ont plus séparé les trois pays qu'elles ne les ont rapprochés. Ils sont devenus des États-nations dans la tradition occidentale westphalienne,<sup>13</sup> ont exalté une solidarité qui serait à sens unique. Les Marocains n'ont cessé de rappeler aux Algériens l'aide qu'ils leur ont apportée durant la guerre de libération et les Algériens de leur répondre qu'ils ont payé le prix le plus élevé pour libérer la plus grande partie du Maghreb. Les élites nationalistes locales se sont accusées mutuellement de trahir l'idéal du Grand Maghreb. Les rivalités régionales et les diatribes des médias officiels donnaient l'image d'une conflictualité opposant des 'tribus nationales' en compétition pour une plus grande hégémonie. Après les indépendances, les États ont en effet été happés par des logiques de rivalité régionale, s'inscrivant par ailleurs dans la division géopolitique Est-Ouest. Dès 1963, l'Algérie et le Maroc connaissaient leur premier conflit armé au sujet du tracé des frontières. Il faut rappeler que la notion de frontière territoriale était nouvelle. Dans le passé, le pouvoir central exerçait son autorité sur des tribus qui lui prêtaient allégeance et non sur le territoire, car ces tribus étaient constamment en mouvement. Lorsqu'elles se déplaçaient, l'espace de l'allégeance se déplaçait avec elles. Les frontières entre les trois pays n'étaient matérialisées ni par des montagnes ni par des rivières. C'est la mémoire qui les fixait et non un élément géographique. Les indépendances ont séparé les familles, rejetant, par exemple,

grand-mère et oncle d'un Algérien au-delà de la frontière, obligeant à des demandes de visa pour aller assister à l'enterrement d'un grand-père ou d'une tante pendant les trente années où la frontière étatique entre l'Algérie et le Maroc était fermée.

Dès les indépendances, les pays du Maghreb sont entrés en compétition pour le leadership. Après avoir joué la carte du chef d'État le plus moderne, Bourguiba s'est retiré de la compétition, n'ayant ni la puissance démographique ni les moyens financiers de l'Algérie et du Maroc. Impliqués dans une 'rivalité géopolitique locale', ces deux derniers pays ont obéi au jeu de la géopolitique mondiale antérieure à la chute du mur de Berlin. Durant trois décennies, la frontière algéro-marocaine a séparé le camp capitaliste du camp socialiste. La Guerre froide a inséré la région dans sa logique conflictuelle, prenant d'abord pour prétexte le tracé des frontières et ensuite le sort du Sahara occidental, ancienne colonie que l'Espagne avait abandonnée en 1975. Les élites dirigeantes marocaines considéraient que le royaume avait été amputé au Sud et à l'Est par l'expansion européenne au XIX<sup>e</sup> siècle. Jusque dans les années 1980, l'Istiqlal, parti gouvernemental, a considéré que la Mauritanie et une partie de l'Ouest algérien appartenaient au Maroc avant la conquête coloniale. Leurs adversaires leur répondaient que la colonisation avait créé de nouveaux États avec des frontières territoriales différentes de celles du Maghreb précolonial.

Si le Sahara occidental n'est pas la cause de l'hostilité entre le Maroc et l'Algérie, il en est cependant le révélateur. Une première guerre a opposé les deux pays, une année à peine après l'indépendance de l'Algérie. En novembre 1963, l'armée marocaine franchissait la frontière au niveau de Tindouf pour en modifier le tracé. Le gouvernement marocain affirmait que des promesses lui avaient été faites par des dirigeants algériens en exil durant la guerre de libération concernant la question frontalière. En déclenchant la guerre, la monarchie, dirigée par le jeune Hassan II, qui avait de succédé à son père Mohammed V deux ans plus tôt, voulait obliger les Algériens à tenir leurs promesses. Le conflit armé dura une quinzaine de jours, faisant des morts de part et d'autre ; il prit fin sous la pression de l'ONU, de l'OUA et de la Ligue arabe. Deux faits méritent d'être rapportés pour rappeler l'importance du sentiment nationaliste dans les deux pays.

Lorsque la guerre a éclaté dans la région de Tindouf en 1963, la Kabylie était le théâtre d'une insurrection armée dirigée par le Front des Forces Socialistes (FFS) qui refusait l'instauration du système à parti unique. Le chef militaire du FFS, le colonel Mohand Oulhadj, a alors suspendu les hostilités en Kabylie et demandé à l'armée de mettre à sa disposition des moyens de transport pour acheminer ses troupes vers Tindouf, afin de « défendre la patrie agressée par les Marocains ». Pour les insurgés kabyles, la défense de la nation était prioritaire, les divergences avec le pouvoir central passaient au second plan. Une fois la guerre avec le Maroc terminée, la dissidence armée en Kabylie n'a pas repris, et quelques mois plus tard, le leader du FFS, Hocine Aït Ahmed, fut arrêté. Au Maroc, le leader de l'Union nationale des forces populaires (UNFP), parti idéologiquement proche du Front de libération nationale (FLN) algérien, avait condamné « l'agression contre le peuple frère d'Algérie ». Mehdi Ben Barka s'identifiait aux orientations idéologiques du régime algérien : socialisme, réforme agraire, anti-impérialisme, etc. La monarchie l'accusa de trahison et son parti subit une répression féroce. Deux années plus tard, il était assassiné à Paris avec la complicité de la police française. Ben Barka a été jusqu'au bout de son engagement politique et il en a payé le prix fort. Pour lui, la monarchie n'était pas le symbole de la nation marocaine. Son échec signifie que le roi était arrivé à le délégitimer sur le terrain nationaliste. Sa position n'avait pas mis la monarchie en danger, et les Marocains avaient soutenu dans leur majorité leur gouvernement contre l'Algérie.

Ces deux attitudes contrastées indiquent que les acteurs ont intégré la grammaire de l'État-nation. Le colonel Mohand Oulhadj a fait preuve de réalisme en allant combattre les troupes marocaines, par crainte que ses hommes ne désertent la rébellion pour aller « défendre la patrie en danger ». Ben Barka a adopté une position différente, préférant soutenir ses alliés idéologiques (le régime algérien), révélant une conception idéaliste du nationalisme. Il a dû choisir entre ses convictions politiques et la monarchie dont il refusait qu'elle soit le symbole de la nation. Le ralliement du colonel Mohand Oulhadj et l'échec de Mehdi Ben Barka démontrent que, de part et d'autre de la frontière, s'est affirmée une conscience nationale qui s'oppose à celle du voisin, quels que soient les sentiments 'primordiaux' qui lient les deux peuples : les liens primordiaux sont des liens tribaux ou de sang, ou plus généralement culturels (Durkheim). Dix ans plus tard, le parti de Ben Barka, devenu entre-temps l'Union socialiste des forces populaires (USFP), n'a pas soutenu la position de l'Algérie sur le Sahara occidental, pour se ranger derrière le roi. La gauche marocaine, plus proche idéologiquement du régime algérien, avait accepté *de facto* que la monarchie soit le symbole de la nation.

#### **4.3 L'État-Nation au Maghreb Post-indépendant**

Des conditions historiques singulières à chaque pays ont ainsi fait émerger au début du XX<sup>e</sup> siècle trois consciences nationales se cristallisant dans leurs symboles propres. Au Maroc, le symbole de la nation, c'est la monarchie ; en Algérie, c'est la résistance épique de l'émir Abdelkader et ensuite les martyrs de la guerre d'indépendance ; en Tunisie, c'est une Constitution antérieure à la domination coloniale. La vie politique au Maghreb, et ailleurs dans le tiers monde postcolonial, se découvre à travers les symboles ainsi qu'à travers ce que ces symboles représentent et qui se révèlent dans les discours, les pratiques et les attentes sociales. Si la monarchie au Maroc perdure comme forme de pouvoir politique, cela signifie qu'elle correspond à un imaginaire qui lui donne une pertinence sociologique. Il y a chez les Marocains ou les Tunisiens ou les Algériens un désir de communauté s'exprimant dans des symboles qui donnent un sens à l'identité politique collective. Cependant, ce n'est ni la monarchie au Maroc, ni l'armée en Algérie, ni la Constitution en Tunisie qui se trouvent au fondement de la conscience nationale. Celle-ci est alimentée par un éthos politique, dont la monarchie, l'armée et la Constitution sont des incarnations instrumentales. Elles signifient ou extériorisent des sentiments collectifs profonds où se mêlent les traditions, l'aspiration à la modernité et un ethnocentrisme qui se veut national. « La construction nationale », écrit Clifford Geertz, « ne fait pas disparaître l'ethnocentrisme ; elle le modernise » (*Old Societies*, 308).

Il faut convenir que la conscience nationale n'a pas été uniquement déterminée par les facteurs religieux ou culturels. Si c'était le cas, elle aurait été maghrébine et aurait visé la création d'un État-nation unitaire. Malgré les apparences, la politique a soumis la religion et les traditions à ses exigences. Derrière la façade mythique du discours religieux que tous les acteurs semblent respecter se trouve une réalité politique façonnée par les espoirs, les attentes et les intérêts des uns et des autres. Des ressources hétéroclites provenant de la réalité socio-anthropologique et des représentations de cette réalité ont été mobilisées pour un objectif perçu par les acteurs comme cohérent. Le nationalisme n'est pas une idéologie pure ; il n'a pas la cohérence de la tradition ni celle du paradigme de la modernité cosmopolite ; il puise dans les deux registres. Au Maghreb, il a dû concilier l'imaginaire de la *oumma* islamique avec le sentiment national pourtant réprouvé par les oulémas comme *chouʿoubīya*. Le titre officiel du roi du Maroc est *amīr al-mouʾminīn* (commandeur des croyants), faisant de lui le chef de tous les croyants musulmans – du Maroc à l'Indonésie. Si les Marocains acceptent ce titre, les Algériens et les Tunisiens ne le reconnaissent pas. Dans ce même registre, la *moubāyaʾa* (sermon d'allégeance), par laquelle les dignitaires désignent formellement le nouveau roi dans une mosquée, est présentée comme un mécanisme de démocratie censitaire appelé à s'approfondir. Quant à la charia, les nationalismes maghrébins ne s'y opposent pas, inscrivant dans la Constitution que l'islam est religion de l'État. Le problème est que la notion de souveraineté nationale ou populaire est constitutive de l'idée même de nation dans laquelle le monopole d'édicter la loi est humain et non divin. À y regarder de près, le nationalisme au Maghreb reflète un syncrétisme que Hegel aurait mis sur le compte de la ruse de la raison pour faire avancer l'histoire.<sup>14</sup> Islam et nation, charia et droit, *moubāyaʾa* et citoyenneté… sont certainement des concepts opposés, mais cette opposition n'est pas assez forte pour neutraliser l'aspiration à un modèle – l'État-nation – apparu en Europe avec la sécularisation des sociétés. Cela n'empêche pas les contradictions de travailler le corps social où se dessine, malgré tout, une convergence homogénéisante. C'est ainsi que les indépendances qui ont résulté de la conscience nationale ont inséré les sociétés maghrébines dans la temporalité hégélienne de l'histoire.

Toute la réflexion de Gellner sur le nationalisme a consisté à analyser comment le Maghreb pré-hégélien a réussi, grâce à la domination coloniale, à construire une rationalité politique qui lui a permis de s'inscrire dans l'universalité occidentale. Gellner ne s'est pas intéressé à la période postcoloniale qui, à ses yeux, a fait perdre aux pays du Maghreb leur originalité pour ressembler à des pays du sud de l'Europe. En unifiant l'histoire mondiale, l'Europe conquérante a obligé les communautés humaines à s'organiser en Étatsnations pour se protéger de la domination coloniale ou s'en soustraire. De ce point de vue, ce n'est pas la colonisation qui a exporté le modèle politique occidental, c'est plutôt la décolonisation qui a tenté de l'importer, avec toutes les difficultés de sa mise en place que cela sous-tend. Pendant la colonisation, la revendication d'un État-nation souverain a été une aspiration profonde des populations du Maghreb. Le mouvement national a mobilisé différentes ressources pour créer une nation, c'est-à-dire une collectivité politique centralisée, organisée en État et dans laquelle il existe une forme quelconque de légitimité permettant aux administrés de se reconnaître dans ses dirigeants. La modernisation autoritaire a souvent accompagné le processus de construction nationale postindépendance. Elle a ouvert paradoxalement des perspectives pour enraciner l'autorité publique dans la mécanique de l'État de droit et parfois dans la légitimité électorale. Le dirigeant de l'État indépendant n'était pas élu démocratiquement ; il était plébiscité en raison de son charisme. En captant les attentes des populations, le charisme du leader est susceptible, dans une phase transitoire, d'être une étape vers l'institutionnalisation de l'autorité.

Mais si la dynamique est politique, elle est surtout sociale dans les transformations sociologiques de grande ampleur. Cela n'est pas suffisamment souligné : l'État indépendant a poursuivi le démantèlement des structures sociales traditionnelles entamé pendant la colonisation. Comme si les nationalistes reprochaient à la domination coloniale de ne pas avoir achevé le processus de déstructuration qu'elle avait commencé. Le mode de vie précolonial et ses formes d'organisation politique sont dévalorisés ; les allégeances tribales sont délégitimées ; les chefferies traditionnelles sont démantelées, l'autosubsistance dans le monde rural est affaiblie par l'extension de l'échange monétaire. Tout ce processus mené par l'État postcolonial contribue à libérer l'individu des allégeances locales et à affaiblir les appartenances lignagères. Les rapports sociaux gagnent en abstraction et perdent de leur support familier segmentaire. L'individu a été libéré des « solidarités mécaniques », pour parler comme Durkheim, et a des rapports abstraits avec d'autres individus : les villes de Casablanca et Alger comptent plus de 4 millions d'habitants chacune, et Tunis dépasse les 2 millions. Les conditions sociologiques de la nation, telle que Marcel Mauss la définit, sont réunies.<sup>15</sup>

Quelle conclusion faut-il tirer de ces expériences maghrébines ? Je crois que la nation est à l'origine une construction historico-politique. Le facteur politique a été déterminant au Maghreb dans la mesure où les élites ont senti le besoin de s'organiser d'abord localement pour s'adapter à la dynamique mondiale de construction des États-nations. Ceci n'excluait pas la lutte pour le pouvoir qui a opposé les élites locales. La monarchie marocaine n'avait pas intérêt à revendiquer un État-nation à l'échelle du Maghreb dans la mesure où la dynastie alaouite n'aurait été acceptée ni par les Algériens hostiles culturellement à l'idée de *makhzen*, ni par les Tunisiens attachés à la culture constitutionnelle. La dynastie a donc privilégié la solution d'un Maroc indépendant où elle pouvait régner, plutôt qu'un Maghreb où elle n'aurait aucune légitimité à incarner une nation s'étendant de Ouarzazate à la frontière libyenne. Le même calcul a été fait, consciemment ou pas, par Habib Bourguiba qui ne voulait pas être absorbé par son grand voisin. Quant aux nationalistes d'Algérie, il n'y a aucune raison de penser qu'ils ne percevaient pas le Maghreb comme une Algérie plus vaste.

Les dynamiques politiques jouent un rôle plus important que les facteurs culturels dans l'émergence de la conscience nationale. Il me semble qu'il serait erroné de sous-estimer la dimension politique au profit de la dimension culturelle dans le processus de formation des nations. Tous ces événements ont généré un sentiment d'identité collective qui a transcendé les différences régionales et les divisions sociales. L'expérience historique de ces trois pays indique que la culture n'est pas un matériau suffisamment solide pour cimenter l'unité politique d'une communauté humaine. C'est l'État, ou le désir d'État, expression d'une dynamique politique, qui crée la nation. Les aspects linguistiques, culturels etc., sont des ressources mobilisées pour nourrir le sentiment d'appartenance nationale et ne sont pas en eux-mêmes décisifs.

C'est bien là que se loge la faiblesse du nationalisme berbériste nord-africain, qui puise principalement dans la solidarité mécanique. Mais si le berbérisme se manifeste aujourd'hui, c'est parce que l'unité nationale ne s'est pas cristallisée définitivement. Lorsque l'entrepreneur installé en Kabylie dépendra du marché de Fès pour écouler ses produits ou lorsque le banquier d'Agadir aura des clients à Tunis et Constantine, la berbérité se figera dans des symboles et obéira à la température « des eaux glacées du calcul égoïste » des marchands (Marx et Engels). Les Maghrébins se diront Berbères, comme les Français se disent Gaulois, lorsque l'État-nation, suffisamment fort, aura dépolitisé la question identitaire des origines, qu'elle soit culturelle ou religieuse. N'importe quel individu, après cinq ou dix ans de résidence, pourra être Marocain, Algérien ou Tunisien, quelles que soient ses origines ethniques ou religieuses.

#### **Bibliography**


#### **Notes**


### **5. Le hirāk du Rif et la diaspora en Europe** Espaces mentaux enchevêtrés

*Christoph H. Schwarz*

#### **5.1 Introduction**

Ces dernières années, le Maroc a connu les plus grandes manifestations sociales depuis le dit Printemps arabe. Contrairement à ce qui se passait alors, les points focaux se trouvent désormais dans la périphérie rurale marginalisée, par exemple à Zagora, au sud-est, où le manque d'accès à l'eau potable a soulevé la colère des habitants. Mais le point de départ de cette vague de protestations est le Rif, la région côtière méditerranéenne au nord. Ici s'est formé un mouvement de protestation massive, le *ḥirāk du Rif* – à ne pas confondre avec le *ḥirāk* en Algérie qui s'est développé plus tard, à partir de février 2019. Le déclencheur a été la mort d'un petit poissonnier, Mohsen Fikri, dans la ville portuaire d'Al-Hoceima, qui aurait été orchestrée par des policiers corrompus en octobre 2016. En comparaison des manifestations nationales du dit Printemps arabe en 2011, le *ḥirāk* a réussi à mobiliser la diaspora marocaine en Europe à un degré beaucoup plus élevé, en particulier les *Irifiyen* – les personnes d'origine rifaine –, notamment parce que le Rif est la région marocaine la plus touchée par le mouvement migratoire vers l'Europe.

Le *ḥirāk du Rif* et le fort écho qu'il a trouvé de l'autre côté de la Méditerranée illustrent de manière exemplaire les enchevêtrements transméditerranéens, tant en ce qui concerne les questions de spatialité que de temporalité : d'une part, il illustre les interpénétrations socioéconomiques et politiques complexes que produisent les processus migratoires et les rapports internationaux transméditerranéens. D'autre part, il met en évidence les effets matériels et politiques permanents des dominations coloniales espagnole et française ainsi que les processus de mémoire collective et les imaginaires historiques qui en découlent. En outre, le *ḥirāk du Rif* offre un cas d'étude très intéressant, car il permet non seulement d'analyser les processus de formation d'une diaspora, mais aussi la pertinence politique de différentes identités et identifications nationales, régionales et locales qui interagissent d'une manière dynamique. Basé sur l'observation participante des protestations de soutien au *ḥirāk* et des entretiens biographiques avec des militants résidants en France, Belgique, Allemagne et Espagne, ce chapitre vise à discuter la notion de diaspora en tant que catégorie de l'enchevêtrement (*entanglement*), non seulement sous l'angle de sa dimension spatiale, mais aussi temporelle, c'està-dire générationnelle. Mon argument central est que, en raison de sa connotation politique, nous avons besoin du concept de diaspora pour comprendre les activités qui visent à changer la politique du pays d'origine - *homeland politics,* en Anglais (Baser et Halperin) - telle qu'elle est articulée dans le cas des partisans du *ḥirāk*. Les engagements politiques qui se réfèrent aux changements dans un pays d'origine réel ou construit renvoient généralement à un essentialisme stratégique (Spivak ; Eide). En conséquence, ils ne sont pas inclus dans les études du transnationalisme, qui s'intéressent plutôt à la dissolution ou « hybridisation » des identités nationales ou/et culturelles. À l'inverse, nous devons résolument prendre cette dimension politique comme point de départ de notre discussion sur la diaspora, afin de ne pas perpétuer l'essentialisation de l'origine et de l'appartenance, si souvent associée au terme de diaspora dans le discours public. La diaspora n'apparaît donc pas comme une conséquence 'naturelle' de la migration collective, mais comme un processus de mobilisation politique.

Dans les États-nations européens, la préoccupation dominante du discours public sur les questions de migration tournait autour des questions d''intégration' des nouveaux arrivants, des soupçons concernant leur loyauté envers les pays d'arrivée respectifs et des questions sécuritaires correspondantes. En conséquence, l'activisme politique des migrants visant à changer les conditions dans leur pays d'origine (ou celui de leur famille) a souvent été accueilli avec suspicion et méfiance par l'opinion publique et a été peu étudié en sciences sociales (Beaugrand et Geisser ; Suárez Collado, « L'activisme »). Cependant, l'exemple des partisans du *ḥirāk du Rif* montre que le militantisme dans une diaspora n'implique pas forcément un conflit de loyauté entre deux identités cumulées, à savoir celle du pays d'origine et celle du pays de résidence. Au contraire, le militantisme soutenant le *ḥirāk* renforce mutuellement les deux identités rifaine et européenne. En ce sens, le *homeland politics* se traduit donc simultanément par la formation ou la consolidation d'une diaspora rifaine et l'émergence d'un espace mental européen (Schütze et Schröder-Wildhagen) sous l'effet de la pratique de la citoyenneté européenne.

Pour autant, cela ne signifie pas une idéalisation naïve ou une position non critique à l'égard des politiques de l'UE et ses États membres.

#### **5.2 Diaspora et politique**

Le terme de diaspora est un concept très ancien, qui, à l'origine, désignait les communautés grecques dispersées en Asie Mineure. Plus tard, il a été utilisé principalement pour décrire la situation des Juifs dispersés dans le monde entier et est étroitement lié à l'expérience de l'exil et de l'expulsion traumatisante (Baumann). Depuis les années 1970, les discours universitaires et publics sur les phénomènes migratoires se sont progressivement référés à la notion de diaspora qui a alors été corrélée aussi à d'autres groupes ethniques. Cependant, cette notion semble mal appropriée pour décrire les phénomènes migratoires actuels, avant tout dans le contexte de la critique du nationalisme méthodologique (Wimmer et Glick Schiller ; Beck et Beck-Gernsheim). Constat que renforcent les connotations essentialistes dans le langage courant : les migrants – et leurs descendants – se voient régulièrement associés à un 'pays d'origine', et on suppose souvent implicitement qu'ils y 'retourneront' à un moment donné. En conséquence, la migration est encore souvent traitée comme une anomalie et, potentiellement, un problème. De plus, elle est généralement considérée comme limitée à la mobilité géopolitique entre deux zones définies au niveau national seulement – le pays d'origine et le pays d'arrivée. Ainsi, d'une part, les migrations circulaires et celles entre plus de deux lieux sont ignorées ; d'autre part, la pensée en termes d'État-nation se perpétue. Pourtant, les migrants, dans leurs pratiques quotidiennes, défient souvent cette logique de manière pragmatique. Des termes tels que transnationalisme semblent donc mieux décrire le pragmatisme non idéologique de nombreuses pratiques migratoires, dans le sens d'une mondialisation par le bas (Faist). En ce sens, Alaoui, en appliquant une notion très étroite de diaspora, envisage les Marocains résidents à l'étranger (désormais : MRE) comme une communauté transnationale et non comme une diaspora, ce qu'il justifie notamment par le fait qu'il s'agit avant tout d'une migration de travail, qui ne repose sur aucun traumatisme politique. Comme nous le verrons, de nombreux partisans du *ḥirāk* résidant en Europe seraient fortement en désaccord avec cette définition, en particulier avec ce dernier point.

Néanmoins, la question se pose de savoir si l'utilisation académique du terme diaspora ne perpétue pas scientifiquement l'exclusion des (post)migrants en les associant à un pays autre que celui de leur résidence. L'hypothèse implicite d'un caractère transitoire de la résidence actuelle peut sans aucun doute être utilisée par la société majoritaire comme une assignation visant à refuser la pleine participation à l'ici et maintenant ou à exotiser les personnes concernées. Dans ce contexte, le présent article fait valoir que, d'un point de vue analytique, la première étape devrait consister à examiner la pertinence du terme dans la pratique quotidienne des migrants eux-mêmes et à le reformuler à partir de cet usage. Bien entendu, l'objectif n'est pas de le transférer comme terme émique directement dans une catégorie analytique, mais de l'examiner sous l'angle de son essentialisme stratégique, c'est-à-dire de mettre en évidence ses implications et ses fonctions politiques. La conscience collective et le fort sentiment d'appartenance peuvent donc souvent être compris comme une appropriation : la notion parfois eschatologique de retour à un autre lieu significatif, telle que Baumann l'a mise en évidence, permet, d'une part, de s'interroger sur les conditions du lieu de résidence actuel et, d'autre part, de questionner les réalités du pays d'origine sur fond de nouvelles expériences politiques dans le pays d'arrivée.<sup>1</sup> Diaspora est un terme politiquement pertinent, car il nous rappelle que les choses pourraient être différentes : il s'agit d'espaces politiques de possibilités construites au moyen de la mémoire collective et favorisant la création d'utopies politiques. Le cas des manifestations du *ḥirāk* et de leur écho dans la diaspora, qui est présenté ci-dessous, illustre cette dynamique de façon très impressionnante.

#### **5.3 Le** *hirāk du Rif* **et la mémoire collective**

Le mouvement qui a pris le nom de *ḥirāk du Rif* s'est formé en octobre 2016, après la mort de Mohsen Fikri, 31 ans, un poissonnier pauvre de la ville portuaire d'Al-Hoceima. Fikri avait acheté un chargement d'espadon que la police, qui voulait apparemment lui extorquer des pots-de-vin, a confisqué, arguant qu'il avait été pêché illégalement. Lorsque les agents ont jeté le chargement dans une benne à ordures, Fikri a sauté dans le camion pour tenter de sauver sa marchandise. Un des policiers aurait donné l'ordre d'activer le compacteur d'ordures et Fikri a été broyé. Des témoins ont pris une photo du corps de Fikri dans le compacteur, qui s'est ensuite répandue comme une traînée de poudre sur Internet. Les jours suivants ont vu des protestations massives contre les violences policières, contre la *hogra* (l'arbitraire et l'humiliation des gens ordinaires par les autorités). C'est à partir de ces manifestations que le mouvement *ḥirāk* s'est formé et qu'il a mobilisé non seulement la population d'Al-Hoceima, mais aussi des villages environnants et qu'il s'est ainsi mué en mouvement de masse.

Pour beaucoup de Marocains, la mort violente de Fikri incarne la précarité socioéconomique des jeunes générations, la corruption ainsi que l'abus d'autorité qui sévissent au Maroc en général, et dans le Rif en particulier. Son cas s'inscrit en outre dans une longue histoire de la violence exercée par la monarchie marocaine à l'encontre de la population rifaine. Un grand nombre de militants considèrent que l'humiliation de Mohsen Fikri révèle aussi une forte discrimination raciste de la part des autorités, perçues comme arabes, vis-àvis d'une population dont la langue maternelle est majoritairement le *tarīf īt*, la variante locale du *tamazight*. Logiquement, le manifeste que le mouvement *ḥirāk* a, dès ses premières manifestations, discuté et élaboré en assemblée et présenté au public marocain contient aussi des revendications culturelles, notamment l'usage du *tamazight* dans les institutions publiques. Néanmoins, le manifeste se concentre avant tout sur des revendications socioéconomiques très détaillées comme les investissements gouvernementaux dans les structures de l'industrie locale de la pêche. Le mouvement *ḥirāk* insiste également pour que les banques du Rif engagent les vastes transferts de fonds qu'elles reçoivent de la diaspora dans le développement local, et non dans des projets prestigieux dans les métropoles marocaines de Casablanca ou Rabat. En outre, le mouvement fait campagne pour créer un hôpital équipé d'un centre oncologique – une revendication qui renvoie à l'histoire coloniale, comme nous le verrons plus loin.

#### **5.4 Enchevêtrements temporels : les ombres toxiques de la violence (post)coloniale**

Le taux de cancer dans le Rif – le plus élevé du pays – résulte très probablement des résidus de gaz moutarde que l'armée espagnole a massivement employé dans la guerre contre la République du Rif (1921-1926), proclamée par le charismatique Abdelkrim al-Khattabi qui avait réussi à unir la population du Rif. L'armée de guérilla recrutée par ses soins dans les villages de la région a infligé de graves pertes aux troupes coloniales et les a repoussées dans l'enclave de Melilla. En réponse, l'armée espagnole a déversé environ 500 tonnes de gaz moutarde sur la région, et on soupçonne que les eaux souterraines sont encore contaminées dans de nombreuses zones. Les historiens

considèrent que la guerre du Rif est la première guerre aérochimique de l'histoire, et probablement la première au cours de laquelle des armes chimiques ont été employées contre une population civile : la force coloniale a ciblé les marchés, les champs et les villages dans ses attaques, au cours desquelles les cartouches de gaz moutarde ont, le plus souvent, été larguées par des avions (Kunz et Müller ; Balfour). Ce n'est qu'avec l'utilisation de gaz toxiques, le soutien militaire de la France, qui occupait la plus grande partie du Maroc, et des troupes du sultan Yousef, qui visait à reprendre le contrôle du Rif, que les Espagnols ont pu assurer leur domination sur la région pendant deux décennies supplémentaires. En 1956, année de l'indépendance du Maroc, l'Espagne a finalement remis le Rif au nouveau roi Mohammed V. C'est alors qu'Abdelkrim al-Khattabi, réfugié au Caire, a posé sa célèbre question au nouveau gouvernement : « Êtes-vous un gouvernement ou un gang ? », mettant ainsi en cause sa légitimité.

Peu après l'indépendance, en 1958, un soulèvement a éclaté dans le Rif, que le roi Mohamed V a réprimé brutalement. Son fils, le prince héritier Hassan, chef d'état-major des Forces armées, a mené l'opération militaire. En 1984, un autre soulèvement a éclaté après des protestations sociales, et Hassan II, désormais lui-même détenteur du trône du Maroc, a envoyé des chars et fustigé les manifestants à la télévision en les traitant de « *awbach* » ou « racaille » (Bennani-Chraïbi 52 ; Allal 84). Son fils, Mohamed VI, a tenté de réconcilier les relations entre le pouvoir central et le Rif depuis son couronnement en 1999. Cependant, pour les militants du *ḥirāk*, il s'agit au mieux d'une réconciliation inachevée, puisque les initiatives de la monarchie n'ont profité qu'à une petite élite locale (Suárez Collado 2017, 2018).

« Êtes-vous un gouvernement ou un gang ? » – 60 ans après l'indépendance, la question provocatrice d'Abdelkrim al-Khattabi a trouvé de nouveau un écho, dans les slogans du mouvement *ḥirāk*. Son portrait et le drapeau de la République du Rif étaient omniprésents dans les manifestations, donnant au mouvement une forte dimension mémorielle. Celle-ci s'est articulée dans le cadre des mouvements sociaux qui ont émergé depuis 2011, au Maroc notamment dans le Mouvement du 20 février (désormais : M20F), la version marocaine du dit Printemps arabe. Il s'est organisé en assemblées horizontales, ouvertes et transparentes, qui veillent à maintenir leurs distances avec toutes les organisations politiques établies et institutionnalisées, notamment les partis politiques, qu'il soupçonne d'être tous corrompus par le *makhzen*, le réseau de patronage et de contrôle de la monarchie.<sup>2</sup>

Grâce à cette approche, le mouvement *ḥirāk* a obtenu un soutien bien audelà du Rif : une déclaration publique de professeurs de sciences sociales et de membres de plusieurs universités marocaines en juin 2017 a clairement montré que les problèmes thématisés par le mouvement touchent l'ensemble du pays et pourraient être soulevés de la même manière par les citoyens dans de nombreuses régions du Maroc (TelQuel). Ainsi, les marches de solidarité de cette année-là à Casablanca et à Rabat, avec des dizaines de milliers de participants, ont été les plus grandes manifestations depuis 2011 et, comme les précédents mouvements contestataires, elles ont uni des formations politiques très différentes, des gauchistes aux islamistes en passant par les militants du mouvement amazigh. Elles ont ainsi prouvé que, contrairement à 1958 ou 1984, le Rif ne proteste pas seul cette fois-ci, et que la répression massive et l'intimidation exercées par le gouvernement sur le mouvement *ḥirāk* ne passent pas inaperçues.

Le mouvement a réussi à maintenir des protestations massives jusqu'en mai 2017, date à laquelle les autorités ont renforcé leur répression et incarcéré de nombreux militants, dont son porte-parole le plus connu, Nasser Zefzafi. À l'été 2018, les activistes ont été condamnés à des peines allant jusqu'à 20 ans d'emprisonnement. Les avocats ont fait appel, mais le verdict a été confirmé par les tribunaux marocains au printemps 2019. De nombreux Marocains considèrent qu'il s'agit d'un retour aux « années de plomb », la phase de répression violente de la dissidence sous l'ancien roi Hassan II. En 2019 et 2020 ont eu lieu deux vagues de grâces royales et des dizaines d'activistes ont recouvré la liberté, mais 23 d'entre eux, dont Zefzafi, sont toujours en prison.

#### **5.5 Enchevêtrements spatiaux :** *hirāk du Rif* **et diaspora**

Tandis que les manifestations du M20F en 2011 n'ont pas réussi à mobiliser les Marocains résidants à l'étranger de façon notable (Berrada-Bousta ; Dumont), le *ḥirāk* a eu une résonance énorme dans la diaspora marocaine résidant en Europe, en particulier chez les personnes d'origine rifaine (Schwarz). Le Rif est la région du Maroc qui a le plus fort taux de migration vers l'Europe, notamment car l'émigration y a toujours été massivement encouragée par le régime, apparemment aussi pour réduire la pression démographique. Quelques années après le soulèvement de 1958 la monarchie a signé des accords de recrutement avec différents pays européens. Si la migration vers la France a été alimentée par diverses régions du Maroc, le Rif a toujours été la première région de recrutement pour la Belgique, les Pays-Bas et l'Allemagne et, depuis les années 2000, l'Espagne (Schüttler ; Berriane, Haas et Natter ; Perdoncin).

Sur cette toile de fond, et déjà en parallèle des premières mobilisations du *ḥirāk*, un 'Comité Mohsen Fikri' a appelé à Bruxelles à une veillée de protestation début novembre 2016. Peu après, des comités de soutien au *ḥirāk* ont commencé à se multiplier dans plusieurs villes ayant une forte communauté marocaine. Conformément à l'histoire migratoire de chaque pays, les militants en Belgique, aux Pays-Bas, en Espagne et en Allemagne partagent plutôt une origine rifaine, tandis qu'en France les comités sont plus divers et se sont au départ souvent appuyés sur des organisations de MRE déjà existantes. Ils construisent leurs réseaux sur les plateformes de réseaux sociaux, mais les comités se rendent aussi fréquemment dans les divers pays de l'UE pour manifester ensemble devant les ambassades et consulats marocains ou devant le Parlement européen à Bruxelles et Strasbourg – ces deux villes étant les épicentres des manifestations. L'UE est le premier partenaire commercial du Maroc, représentant près de 60 % de ses échanges en 2017. Au Parlement européen, les militants ont obtenu le soutien de plusieurs députés européens, dont Kati Piri, membre du parti travailliste néerlandais, du groupe de l'Alliance progressiste des socialistes et démocrates au Parlement européen et de la commission des affaires étrangères de l'UE. « Aux Pays-Bas, nous avons une communauté d'environ 400 000 Marocains néerlandais, dont la grande majorité vient du Rif », a déclaré Kati Piri dans une interview menée par l'auteur à Strasbourg en mai 2018. Des membres de son parti originaires du Rif l'ont approchée pour la sensibiliser à la situation des droits de l'homme là-bas. En avril de la même année, Mme Piri et l'ancienne ministre néerlandaise du Développement, Lilianne Ploumen, se rendent au Maroc, notamment pour s'informer de la situation dans le Rif et représenter les intérêts de leurs électeurs, comme le souligne Mme Piri dans l'entretien. Mme Piri souhaite que le Parlement européen adopte une position claire sur la situation des détenus incarcérés en vertu de leur participation au *ḥirāk*, qu'elle considère donc comme des prisonniers politiques, et place la situation des droits de l'homme au Maroc en tête de son agenda.

Le plus grand groupe de demandeurs d'asile en Espagne est maintenant issu du Rif. Cela devrait vraiment alarmer l'UE. Ce ne sont pas des migrants venant d'ailleurs en Afrique, ce sont des Marocains eux-mêmes, en fuite. Comment pouvez-vous conclure un accord avec le gouvernement marocain concernant la migration si la cause [de la migration] est la façon dont ils gèrent la situation dans le Rif ? (Kati Piri, entretien du 30 mai 2018 à Strasbourg)

À plusieurs reprises, Mme Piri et d'autres députés européens ont invité les parents de Zefzafi qui ont pris la parole lors d'une réunion au Parlement européen à Strasbourg et ont fait un rapport sur la situation des prisonniers. Récemment, des militants ont réussi à ce que les députés européens acquis à la cause du *ḥirāk* et solidaires de ses prisonniers forment leur propre groupe parlementaire, les Amis du Rif. Avec leur soutien, les partisans du *ḥirāk* ont, avec un succès relatif, fait campagne pour la nomination de Nasser Zefzafi au Prix Sakharov du Parlement européen en 2018, où il a atteint la deuxième place. Les supports visuels de cette campagne montrent souvent le visage de Nasser Zefzafi inséré dans le cercle d'étoiles européen, une image qui a été largement partagée sur les réseaux sociaux de la diaspora.

#### **5.6 La mobilisation de la diaspora : identités, identifications,** *homeland politics*

Ce lobbying est le résultat d'un long processus de mobilisation transnationale de la diaspora. Peu après le début du *ḥirāk*, les comités de soutien ont commencé à coordonner leurs activités au-delà des frontières nationales. En mai 2017, une première réunion internationale de coordination organisée par le comité local a eu lieu à Madrid. Tous les comités européens y ont été invités et des militants de Belgique, des Pays-Bas, de France, d'Allemagne, du Danemark, de Norvège et d'Italie y ont participé. Abdul, l'un des organisateurs de cette réunion, a souligné l'importance du *ḥirāk* pour la diaspora en qualifiant cette réunion de « première expérience d'organisation qui a été créée dans la diaspora rifaine après cinquante ans de processus de migration des Rifains. » D'autres militants, comme Muha,<sup>3</sup> qui vit dans la région de la Ruhr depuis 35 ans, analysent l'importance du *ḥirāk* pour la diaspora dans des termes similaires :

L'un des aspects positifs du ḥirāk, c'est que l'on a rencontré beaucoup d'autres Irifiyen. On estime à 4 ou 5 millions le nombre de Rifains en Europe, mais on ne se retrouvait pas souvent, on se croisait juste dans la rue [man ist einfach aneinander vorbeigegangen]. Mais le ḥirāk nous a réunis. [...] Qui plus est, j'y ai rencontré des gens que je connaissais déjà, mais que je n'avais pas vus

depuis plus de 30 ans. Nous avions fait nos adieux dans les rues d'Al-Hoceima et nous nous sommes revus seulement lors d'une manifestation à Bruxelles, Barcelone ou Strasbourg. (Entretien mené en mars 2019)

Muha a participé dans sa jeunesse au soulèvement de 1984 à Al-Hoceima. Son père, qui avait émigré en Allemagne au début des années 1960, s'est démené pour qu'il le rejoigne à la suite de ces événements, notamment parce qu'il craignait pour sa sécurité.

Alors qu'aux yeux de Muha son identité en tant que Rifain n'a jamais été remise en question, d'autres activistes racontent des conflits entre les générations sur des questions d'identité. Par exemple Fatima, de Madrid, rapporte certaines craintes de ses parents concernant la perte d'identité culturelle et la possible aliénation de leurs enfants. Fatima a émigré en Espagne avec sa mère et ses frères et sœurs à l'âge d'un an, afin de rejoindre son père. Pendant sa jeunesse, elle a très activement et consciemment discuté et négocié son identité avec ses pairs et s'est engagée dans un conflit avec ses parents. À l'âge de 16 ans, elle a fondé une association avec d'autres adolescents d'origine marocaine, qui bientôt inclut des jeunes d'origine latino-américaine. Ensemble, ils réfléchissent à leur situation d'enfants d'immigrés dans la société espagnole. Ils ont même organisé des ateliers intergénérationnels pour discuter de leur situation avec leurs parents :

Il y a eu une activité intergénérationnelle où nous avons eu un débat [...] sur ce que nous, les fils et les filles, ressentions et comment eux se sentaient. Nous étions dans le même débat, pères et mères, fils et filles. C'était brutal, et ce n'était pas seulement avec les Marocains, il y avait aussi des Latinos [...] c'était brutal de voir que les justifications des parents étaient les mêmes, peu importe, que ce soient des Marocains, des Colombiens, des Dominicains. En fin de compte, nos parents avaient peur de l'inconnu et l'inconnu était la culture du pays d'accueil, c'est ce dont ils avaient peur. [...] La crainte était aussi que nous perdions notre origine, c'est-à-dire ce que leur origine signifie pour eux, qui est aussi notre origine, tu vois ?... La perte de la langue, la perte de notre identité… C'est-à-dire, ils n'étaient pas préparés ou n'avaient pas été préparés à comprendre que cette identité est en construction, toujours, et peu importe combien vous voulez que votre enfant apprenne tout sur votre culture d'origine, qui n'est pas la sienne, votre enfant a d'autres [orientations]. […] Donc, quand tout t'est interdit au nom de ton origine, qu'est-ce que tu fais ? Tu commences à haïr ton origine et à la rejeter, même de manière brutale. L'association nous a aidés à faire précisément cela, à réapprendre qu'il ne faut pas la rejeter, que c'est merveilleux d'être d'origine marocaine. En ce moment, à 43 ans, je suis très fière d'être Madrilène et Amazighe. Quand j'en ai envie, je peux te dire que je suis une Rifaine et quand j'en ai envie, je te dis que je suis Madrilène. (Entretien mené en août 2018)

Ce récit d'une reformulation très explicite de l'identité culturelle illustre que les jeunes ne sont pas des récepteurs passifs dans les processus de transmission intergénérationnelle (Chaieb et Schwarz). Lorsque les parents utilisent l'origine ethnique comme argument de contrôle, ainsi qu'on le voit dans le cas de Fatima et de ses amis, une négociation conflictuelle est nécessaire pour se réapproprier ensuite son identité rifaine et la combiner avec son identité madrilène. En ce qui concerne le statut de sa famille dans la société espagnole, Fatima a évoqué de manière très positive les relations dans son quartier madrilène, majoritairement 'autochtone', où le fait que sa famille soit originaire du Maroc ne semble pas jouer un rôle important. Cependant, elle se rappelle qu'à l'école et dans d'autres contextes pédagogiques elle était souvent considérée comme différente, et notamment 'arabe'. Elle s'entendait souvent demander : « Comment faites-vous les choses au Maroc ? » ou « Vous, les Arabes, comment faites-vous ? » En outre, elle se riait des tentatives d'enseigner aux enfants du Rif « dans leur langue maternelle » et d'offrir ensuite des cours d'arabe coranique. Elle a fini par apprendre la *dārija*, (arabe dialectal marocain) mais pas dans sa famille, où l'on parle que le *tarīf īt* et l'espagnol.

Alors que les parents de Fatima ont toujours été très fiers et conscients de leur origine rifaine, pour d'autres, les manifestations du *ḥirāk* marquent un événement clé pour découvrir leur identité rifaine ou amazighe, ou pour lui attribuer plus d'importance. Là encore, cela ne crée pas nécessairement de tensions dans l'identification avec le pays de résidence. Prenons le cas de Lahcen (37 ans), membre d'un comité de soutien au *ḥirāk* dans la région de Francfort : il a émigré en Allemagne à l'âge de 6 ans dans le cadre d'un regroupement familial. Dans une interview réalisée en mai 2018, il déclare qu'avant de s'engager avec les partisans du *ḥirāk*, il n'avait jamais défilé dans la rue. Ses parents sont tous deux originaires du Rif, mais s'identifient tout d'abord comme musulmans et Marocains, ce qui les a amenés, par exemple, à participer à des manifestations de soutien à la cause palestinienne, dont Lahcen s'est toujours désintéressée. Mais en 2017, il rejoint occasionnellement l'une des manifestations organisées à Francfort contre l'emprisonnement des militants du *ḥirāk*. Immédiatement après, il commence à faire des recherches

en ligne sur l'histoire de la région, notamment sur Wikipédia et Facebook. Il parle le *tarīf īt* et l'allemand, mais pas l'arabe, et comme la plupart des messages sur Facebook sont dans cette langue, il doit demander de l'aide à son épouse, qui est également originaire du Rif.

Je ne savais rien, et puis tu remarques, eh bien, d'accord, c'est en fait mon identité. C'est nous. Et c'est là que tout a commencé, nous avons cherché sur Wikipédia, sur YouTube, nous avons cherché des vidéos, nous avons regardé l'histoire... Ok, que s'est-il passé à l'époque ? Je veux dire, je connaissais déjà l'histoire d'Abdelkrim, mais rien avant ni après. Puis j'ai regardé sur Wikipédia, l'histoire remonte très loin, presque jusqu'aux Phéniciens. Ok, d'où venons-nous, qui sommes-nous ? Alors, mon intérêt a grandi… C'est ce que nous sommes vraiment, et pourquoi nous traitent-ils comme ça, les Alaouites [la monarchie marocaine] ou les dirigeants qui sont au pouvoir aujourd'hui, ou les Arabes qui sont au pouvoir aujourd'hui. Et quand on y regarde de plus près, on trouve cette injustice envers nous, et c'est nous ! Pourquoi nous traitent-ils ainsi ? Et parce que j'ai grandi ici et que je suis en fait très libre dans ma tête, il ne me vient pas à l'esprit qu'ils sont comme ça. Et quand je me rends compte que nous sommes prêts à les laisser nous gouverner ; mais pas comme ça. Nous sommes aussi le peuple, nous appartenons aussi au Maroc, pourquoi devrions-nous nous appeler Marocains et notre histoire ne fait pas partie de l'histoire marocaine ?

Ce qui est remarquable dans ce passage sur un processus de recherche active de son identité rifaine, c'est la relation ou, plus exactement, l'enchevêtrement de différentes identifications qui, pour Lahcen, ne sont pas contradictoires. À l'inverse, il semble que ce soit précisément sa socialisation politique en Allemagne (« parce que j'ai grandi ici et que je suis en fait très libre dans ma tête ») qui permet la distance réflexive nécessaire pour reconstruir son identité rifaine. De plus, les valeurs apprises en Europe semblent être à la base de sa forte indignation concernant le traitement injuste des *Imazighen*. De ce point de vue, les deux identifications se renforcent mutuellement.

Lahcen s'identifie fortement en tant qu'*Amazigh* ou Rifain, mais cela ne signifie pas qu'il demande l'indépendance de la région. Au contraire, il insiste pour inclure l'histoire du Rif dans l'histoire du Maroc. Des militants plus radicaux de la diaspora rifaine ne souscriraient certainement pas à une telle position. Il existe un clivage au sein du mouvement de soutien au *ḥirāk* entre, d'une part, une fraction qui se limite aux revendications essentiellement socioéconomiques du *ḥirāk* lui-même et qui vise à s'allier avec des Marocains d'origine non rifaine et d'ethnie arabe et, d'autre part, une fraction qui se déclare républicaine et fait campagne pour l'indépendance du Rif à long terme, en plaidant pour un droit national à l'autodétermination.

#### **5.7 L'Europe comme espace mental**

Malgré la division souvent acerbe entre les deux camps, malgré une mémoire collective de la violence coloniale très marquée et malgré la position souvent marginalisée des migrants marocains dans les sociétés européennes et les fréquentes expériences de discrimination, les deux fractions partagent une référence très positive au projet européen. Dans de nombreuses interviews, l'Europe a été décrite comme l'incarnation spatiale de la dignité, de l'égalité et de la justice sociale et, en tant que telle, comparée au régime marocain et aux conditions politiques au Maroc. Cette référence à la liberté politique, aux droits sociaux, et à l'accès à la santé dans un pays européen est également revenue fréquemment dans les déclarations publiques. Lors d'une manifestation organisée à l'occasion de la visite du Ministre délégué auprès des Marocains Résidant à l'Étranger par des comités de soutiens français et allemands à Francfort-sur-le-Main en février 2018, de nombreux discours ont explicitement mis en contraste les réalités politiques de l'Europe et du Maroc : ce n'est qu'ici qu'il a appris comment les institutions peuvent fonctionner dans un État de droit, a souligné l'un des intervenants. Un autre orateur a interpellé les autorités marocaines et a crié : « Nous vivons ici maintenant, vous ne pouvez pas nous faire de mal ! »

Abdul (32 ans), un militant de Madrid, a réfléchi au rapport avec l'Europe comme suit :

Quand on parle de la Méditerranée, on ressent une certaine identification avec l'Europe. Nous ne comprenons pas l'Europe comme une zone géographique, tu vois ? Nous la comprenons comme un espace d'idées des Lumières, de développement et de progrès. Donc, ce que nous voulons, c'est l'assimiler comme un exemple à suivre [...] C'est pourquoi nous nous réapproprions la Méditerranée, parce que la Méditerranée a cet élément de tolérance. Et comme Irifiyen, si nous voulons aller de l'avant, nous devons absorber, accueillir cette tolérance. Un mouvement social sans ces principes, la tolérance, la démocratie, le pacifisme, ne peut pas aller plus loin. [...] C'est pourquoi nous revendiquons cet espace. Parce que le Rif est une partie

de l'Afrique du Nord. L'Afrique du Nord est le point de rencontre et il y existe des milliers d'années de civilisations, et quand nous revendiquons notre mémoire, [nous revendiquons] non seulement celle qui est liée à la République du Rif, mais aussi la mémoire millénaire de la Méditerranée, où nous avons eu notre influence aussi, qui est la rencontre de ces cultures de la Méditerranée.

L'essentialisme stratégique dont il est question ici semble insister sur la tolérance, l'échange dynamique et la fluidité de toute identité ethnique en tant que caractéristique de la 'culture méditerranéenne'. Cet imaginaire politique permet explicitement de superposer ces identités diverses à des critiques très concrètes du passé colonial et des politiques actuelles de l'UE. Abdul souligne ainsi :

L'Europe a toujours une dette historique envers le Rif et la meilleure façon de la régler est d'investir dans le renforcement de la démocratie et le développement local. Et le *ḥirāk* offre précisément cette occasion, simplement en exigeant que le régime marocain respecte les conventions internationales signées en la matière.

De nombreuses personnes interrogées soulignent qu'en Europe elles se sentent beaucoup plus à l'aise pour pratiquer la culture amazighe et rifaine. En même temps, elles comprennent également leur engagement comme véritablement européen, au fond, comme un exercice de leur citoyenneté européenne, malgré – ou précisément à cause – de leurs critiques virulentes concernant la coopération de l'UE avec le Maroc. Pour quiconque connaît les discours du mouvement amazigh, la forte identification avec l'Europe peut, à première vue, apparaître principalement comme une façon de prendre ses distances à l'égard de la 'culture arabe' telle qu'elle est reliée à la monarchie marocaine ; une logique qui suivrait le modèle colonial de la distinction entre sujets arabes et berbères introduite par le *dahir* berbère.<sup>4</sup> Cependant, cette identification se retrouve également chez les militants du *ḥirāk* dont la langue maternelle est l'arabe. Un exemple est celui d'Ibrahim (62 ans), un partisan à Strasbourg, qui a été élevé à Meknès où il a milité dans des groupes d'étudiants de gauche au sein de l'Union nationale des étudiants du Maroc (UNEM). Il est venu étudier à Strasbourg dans les années 1980, a pris la nationalité française et se décrit comme un Européen convaincu. Il envoie son fils dans une école allemande et apprend l'allemand avec lui. Lors d'une conversation informelle en 2018, il a raconté que chaque fois qu'il recevait des visiteurs du

Maroc, il les emmenait au Jardin des deux Rives, un parc situé sur les rives française et allemande du Rhin.

Nous traversons le pont sur le Rhin, et de l'autre côté, je demande à mes visiteurs : « Avez-vous remarqué ? Nous sommes maintenant en Allemagne ». Ils sont généralement surpris que nous venions de franchir une frontière entre des États-nations, juste comme ça. N'oubliez pas que la France et l'Allemagne se sont fait la guerre avec tant de férocité pendant des siècles. Je pense que les États du Maghreb pourraient en tirer de nombreuses leçons, en particulier le Maroc et l'Algérie. (Conversation informelle, juin 2018)

Un tel imaginaire de l'Europe, c'est-à-dire l''espace mental européen' des militants (Schütze et Schröder-Wildhagen), est particulièrement intéressant dans une période de crise existentielle du projet européen et de montée d'un scepticisme européen majoritairement de droite et populiste, qui juge nécessaire de fermer les frontières nationales. Certains des militants ont des membres de leur famille dans d'autres pays européens auxquels ils rendent régulièrement visite. Aujourd'hui, dans le cadre de leur activisme, ils voyagent encore plus fréquemment à travers l'Europe afin de rencontrer d'autres partisans du *ḥirāk* pour des manifestations, des discussions et des missions de coordination. Dans le cadre des réseaux diasporiques transnationaux qu'ils créent ainsi, ils échangent leurs expériences de migration dans leurs pays respectifs et apprennent à connaître les conditions de vie et la culture qui y règnent ainsi que les conditions de vie de la diaspora rifaine.

#### **5.8 Conclusion**

Dans quelle mesure le terme diaspora peut-il aider à comprendre les enchevêtrements qui se manifestent lorsqu'on traite du phénomène des partisans du *ḥirāk* en Europe ? D'une part, il est un terme émique, pertinent pour les acteurs ; d'un point de vue analytique, il décrit très bien les processus de politisation que le mouvement *ḥirāk* a déclenchés chez de nombreux (post)migrants d'origine marocaine. Au moins dans le cas des Rifains, il existe une identification très forte avec leur région d'origine, qui s'exprime désormais de plus en plus explicitement et collectivement. Dans les contextes où les Rifains ne sont vraisemblablement pas majoritaires parmi d'autres personnes d'origine marocaine, certains acteurs articulent une autre nuance de la diaspora.

En même temps, ces militants ne font pas réellement partie d'une diaspora globale, quel que soit le contexte du pays d'arrivée. Leurs orientations et identifications sont, dans la plupart des cas, non pas seulement ancrées dans le Maroc et/ou le Rif et son histoire, mais aussi dans leur idée de l'UE et du projet européen. Il est évident que cette identification est, d'une part, le résultat de leurs réseaux familiaux et amicaux, souvent vastes, dans différents pays de l'Europe, et de leurs pratiques transnationales au sein de cet espace. D'autre part, elle découle précisément de leur expérience de migration d'un pays natal dirigé par un régime autoritaire vers une démocratie. Celle-ci offre notamment une structure d'opportunité plus ouverte pour s'organiser et pour articuler des demandes de changement politique dans le pays d'origine. La mort de Mohsen Fikri et les mobilisations du *ḥirāk du Rif* ont en outre eu l'effet de politiser ces réseaux transnationaux européens et de créer des plateformes et rapports diasporiques inédits.

En ce sens, la mobilisation et la construction d'une diaspora rifaine produisent aussi une identité européenne, à un degré beaucoup plus élevé que ce n'est le cas pour de nombreuses citoyens Européens 'autochtones' qui ne manquent pas seulement de ces réseaux transnationaux à travers l'UE, mais qui, en outre, n'ont jamais fait l'expérience de la répression dans un contexte autoritaire.

En résumé, les biographies de ces militants illustrent la superposition dynamique de diverses identifications acquises dans des contextes spatiaux et politiques différents ainsi que l'appropriation d'un large spectre de mémoires historiques qui vont à l'encontre des concepts de socialisation politique et de citoyenneté d'un État-nation conventionnel. Néanmoins, la forte identification de ces (post)migrants avec l'UE a, jusqu'à présent, été largement ignorée dans le discours public sur l'intégration européenne, qui semble implicitement continuer à prendre les expériences des citoyens 'autochtones' des Étatsnations européens comme norme.

#### **Bibliographie**

Aboussi, Mourad. « Les politiques de connexion avec la diaspora marocaine ». *Hommes et Migrations* 1303.3 (2013) : 119-126.

Alaoui, Rachid. « Peut-on parler de diaspora marocaine ? ». *Hommes et Migrations* 1303.3 (2013) : 7-15.


Lafuente, Gilles. « Dahir berbère ». *Encyclopédie berbèr*e*.* 14 (1994) : 2178-2192.


Wimmer, Andreas et Nina Glick Schiller. « Methodological Nationalism and Beyond : Nation-state Building, Migration and the Social Sciences ». *Global Networks* 2.4 (2002) : 301-334.

#### **Notes**


tations que ce décret a soulevées sont souvent considérées comme un événement fondateur dans l'histoire du mouvement nationaliste marocain, voir Lafuente (1994).

### **6. L'instruction des filles dans le Maghreb colonial**

*Fadma Aït Mous*

#### **6.1 Introduction**

Dans le Maghreb colonial, l'instruction des femmes a constitué un enjeu politique que se disputent les autorités coloniales et les colonisés. Pour le régime colonial français, toute question touchant au statut de la 'femme musulmane'<sup>1</sup> est un prétexte pour inférioriser les colonisés. Le statut dégradant de la femme maghrébine est la preuve du retard des populations soumises à la tutelle coloniale. Pour les colonisés, la femme constitue un refuge identitaire et Sliman al-Jadoui, un militant du parti du Destour cité par Daniel Rivet, déclare de façon catégorique : « La nationalité est un secret abrité dans les femmes qui demeurent la dernière fondation de notre édifice social. […] La femme est, pour [l'homme maghrébin], un conservatoire de la nationalité vaincue. La famille s'offre comme un refuge où panser les blessures narcissiques qu'inflige à l'homme la situation coloniale » (Rivet 303). Le fait colonial a remis en question les structures sociales et culturelles des sociétés maghrébines et a eu pour effet, selon Abdellah Laroui, « non seulement de stopper l'évolution historique, mais d'obliger le colonisé à la refaire en sens inverse » (Laroui 351). C'est dire si la colonisation a contraint le Maghrébin à « se cramponner à ce que le colonisateur ne lui a pas ôté : sa foi, son sexe et sa langue » (Rivet 13).

Dans cette perspective où l'on érige la famille en rempart contre la colonisation, voire l'assimilation, les femmes se voient assigner une lourde fonction :

Les femmes feront alors partie du tabou, de l'honneur à conserver à tout prix, d'une sphère domestique que l'on s'efforce de préserver des influences extérieures néfastes. Elles sont, pour longtemps, figées dans un rôle extrêmement lourd : celui de gardiennes de la Tradition et de garantes de l'ordre

masculin, chargées d'assurer la surcompensation des humiliations subies et déifiées pour être mieux piétinées. (Daoud 12)

Le colonisateur, en revanche, voulait leur faire jouer le rôle d'actrices du changement et de la modernisation, conformément au devoir de mission civilisatrice de la France, qui gouverne l'idéologie colonialiste de l'époque. Et « à chaque fois que la colonisation dira clairement que les femmes sont le pivot de la modernisation, qu'il faut se les acquérir pour que les sociétés maghrébines évoluent, les Maghrébines le paieront d'un recul » (Daoud 11).

Au prisme de l'instruction des femmes, ce texte interroge les enjeux de ces idéologies contradictoires et interposées dans les trois pays maghrébins (Maroc, Tunisie et Algérie). Ces trois pays – mis sous tutelle française de 1830 à 1962 – ont connu des processus similaires quant à l'enseignement en général et plus spécialement l'instruction des filles : une mise en place hésitante d'un enseignement scolaire colonial destiné aux Maghrébins sans s'intéresser aux Maghrébines ; un refus de la part de la population locale puis la montée progressive d'une demande scolaire à partir de l'entre-deux-guerres. Une sociologie des acteurs permet également d'identifier les acteurs (oulémas, intellectuels, jeunes nationalistes) qui ont débattu et donné ancrage à l'idée et à la nécessité de l'instruction féminine. Enfin, une analyse de discours de ces acteurs donne à voir les idéologies (colonialiste, salafiste, nationaliste) qui les animent pour justifier leurs actions à propos de la scolarisation des filles.

#### **6.2 Pas de politique coloniale scolaire pour les filles « indigènes »**

Le bilan de l'œuvre scolaire reste faible du point de vue quantitatif comme qualitatif. Une comparaison entre les trois pays du Maghreb démontre une situation similaire : « Les taux de scolarisation de la population musulmane étaient respectivement de 13 % (1956) au Maroc, de 11 % (1953) en Tunisie et de 16 % (1954) en Algérie » (Akkari 227).

Commençons par souligner quelques caractéristiques des politiques scolaires coloniales relatives à l'enseignement destiné aux Maghrébins musulmans. Malgré la volonté déclarée d'instruire, il n'y a pas eu de scolarisation massive des Maghrébins en raison des faibles moyens alloués, d'obstacles et de tergiversions multiples. Cette contradiction s'expliquerait par un paradoxe inhérent à la conquête coloniale : « La politique scolaire coloniale a été très tôt

et jusqu'à une date tardive prise au piège d'une contradiction insurmontable : scolariser, c'est acculturer mais c'est aussi éveiller les consciences et courir le risque de mettre en cause le rapport colonial » (Kadri 20)*.*

L'instruction des filles musulmanes n'a pas été prise au sérieux par les autorités coloniales, qui n'ont guère formulé ni mis en œuvre de politique scolaire clairement destinée aux filles musulmanes maghrébines. Deux principales raisons sont le plus souvent avancées par l'administration coloniale :

Jusqu'à la Seconde Guerre mondiale, les autorités coloniales n'initièrent que peu de changements en faveur des femmes algériennes. Deux raisons furent invoquées : la première fut la promesse de la France, dans le traité de capitulation du 5 juillet 1830, de ne pas porter atteinte à la liberté des habitants de toutes classes et à leur religion, donc de ne pas intervenir dans les questions de statut personnel pourtant cruciales pour la condition féminine puisqu'elles concernaient le mariage, le divorce et les successions. La seconde raison, largement utilisée tout au long de la colonisation, fut l'opposition des musulmans à l'ingérence française sur la question de la femme. (Seferdjeli 360)<sup>2</sup>

Au Maroc également, le traité de Fès (1912), dans son article 1er, avait mis en avant les réformes scolaires à mettre en place. Le premier résident général de France, H. Lyautey, « attachait de l'importance à la formation des filles mais en même temps, il redoutait de bousculer les traditions et de provoquer des réactions de rejet » (Knibiehler 100).

Quantitativement parlant, le nombre de filles scolarisées dans les trois pays n'augmente qu'au lendemain de la Seconde Guerre mondiale – notamment sous la pression de la lutte nationaliste.

#### **6.3 Instruction des filles maghrébines : chiffres et expériences pionnières**

Comme déjà souligné, l'instruction des filles maghrébines est « un domaine laissé largement vacant par les autorités coloniales » (Seferdjeli 360). Avant le XX<sup>e</sup> siècle, l'éducation des filles était une sorte de privilège de classe sociale. Seules les femmes de l'élite pouvaient en bénéficier : l'« education for Maghribi girls tended to be restricted to women from elite families, educated within the home in urban areas, or within their family's religious brotherhood (zawiya) in rural areas » (Aït Mous et al.).

En Algérie, il y a eu la création de quelques rares écoles sous forme d'écoleouvroir, comme celle de Mme Allix, fondée en 1845 à Alger. Le décret de 1892 qui rendait l'enseignement obligatoire pour les Algériens ne concernait que les garçons. Ce n'est qu'après 1958 que la scolarisation 'obligatoire est étendue aux filles.


#### *Nombre de filles fréquentant l'école primaire*

Tableau constitué à partir des données de Seferdjeli 361.

En Tunisie existait la fameuse école « rue du Pacha », connue aussi sous le nom de l'école Millet, créée par l'épouse du résident général, Louise-Renée Millet, en 1900 à Tunis.<sup>3</sup> Il s'agissait de la première école non missionnaire, recourant à une pédagogie moderne et subventionnée par la Résidence. Auparavant, les filles de quelques familles aristocratiques avaient eu la possibilité d'apprendre le Coran à domicile via un *mouʿaddib* (maître enseignant). L'éducation des femmes était limitée à l'apprentissage du ménage et des travaux d'aiguille à la maison ou dans un atelier du quartier Dar el Maalmaa.

En 1900, le nombre de filles fréquentant l'école de Millet se limitait à 5 et s'élevait en 1903 à 30 élèves,<sup>4</sup> sélectionnées parmi les familles des fonctionnaires tunisiens de la moyenne bourgeoisie. La directrice de l'école a dû effectuer un travail intensif de sensibilisation et user d'une grande diplomatie pour convaincre les parents des filles. Dans une lettre qu'elle a adressée au président de l'Alliance française, elle présentait ainsi ces débuts :

Le monde arabe, si fermé, ne disait rien, observait, se tenait au courant de ce qui se faisait dans notre mystérieuse école où nul Européen ne pénétrait en dehors de nos institutrices. […] L'école ne prêche pas l'émancipation, ne touche en rien aux mœurs indigènes. On ne lutte ni contre la réclusion ni contre le voile des femmes. L'instruction et le temps pourront seuls modifier cet état de choses qui, contrairement à bien des croyances, n'est pas imposé par le Coran. (Khaddar Zangar)

Le programme de l'école comprenait l'enseignement du Coran et les éléments d'instruction arabe (lire, écrire, calculer) ainsi qu'une instruction française dispensée par des institutrices françaises (littérature, sciences et hygiène, histoire) et des travaux d'aiguille (broderie, couture, dentelle) (Khaddar Zangar). Ce programme a provoqué des débats au sein de la société entre certains jeunes Tunisiens, qui revendiquaient son amélioration pour aboutir au certificat d'études primaires, et d'autres qui réclamaient carrément de mettre en place un enseignement national. En 1912, l'école a déménagé dans la rue du Pacha. Elle a contribué à l'instruction de la première génération de militantes politiques et dirigeantes du mouvement des femmes en Tunisie.

Au Maroc, il faut attendre 1913 pour que s'ouvre la première école-ouvroir à Salé – conçue à partir de l'existant, à savoir les ateliers de broderie et de tapis, et confiée à une Marocaine, la *mouʿallima* (maîtresse) Slimana (Knibiehler 100). À partir de 1917, les jeunes filles qui le souhaitaient pouvaient s'y initier au français oralement. Comme en Tunisie, les filles de l'aristocratie avaient également la possibilité d'apprendre le Coran à domicile grâce à un *faqīh* (maître religieux), mais aussi d'apprendre les travaux d'aiguille, toujours à domicile pour les classes supérieures ou chez la *mouʿallima* du quartier pour les autres couches sociales. D'autres centres de formation du même type suivront, incluant des séances de formation à l'hygiène et à la gestion domestique.

#### **6.4 Les réformistes et jeunes nationalistes maghrébins revendiquent l'instruction des filles**

Dans les trois pays maghrébins, l'instruction des filles est passée d'un refus initial à une revendication de militants politiques et sociaux après la Première Guerre mondiale. Deux groupes d'acteurs ont formulé cette demande. Le premier se composait d'intellectuels formés en langue arabe et dans les mosquées-universités d'Al-Zitouna et d'Al-Qaraouiyyine. Ils faisaient partie de mouvements réformistes répandus au Maghreb à l'époque. Rappelons que ce réformisme avait pour buts de purifier la religion musulmane en la débarrassant des déviations locales et de promouvoir la langue arabe. Au Maroc, vers la fin des années 1920, Mohamed Ben Hassan el Hajoui (1874-1956), grand *'alim* (intellectuel religieux) d'Al-Qaraouiyyine et ministre de l'Éducation, a donné une série de conférences pour défendre l'éducation des filles. En Algérie, c'est en 1931 qu'Abdelhamid Ben Badis (1890-1940) a fondé l'Association des oulémas musulmans algériens qui revendiquait un enseignement moderne dans les matières scientifiques, un enseignement religieux en arabe pour les garçons comme pour les filles et a créé des écoles « libres » à Constantine, Alger et Oran. En 1955, elles étaient au nombre de 193 et formaient 35 190 enfants, dont 40% de filles (Aït Mous et al.).

En Tunisie, deux écrits rédigés à la fin du XIX<sup>e</sup> siècle reflétaient la pensée sociale sur la condition de la femme dans l'islam. Le cheikh Ahmed Ben Dhiaf, chroniqueur et historiographe, a écrit en 1857 un opuscule intitulé *Épître de la femme* (*Risāla fī-l-marʾa*), qui présentait la condition de la femme dans la religion musulmane. En 1897, le Cheikh Mohamed Senoussi publiait aussi un petit ouvrage, *Épanouissement de la fleur* (*Tafattuq al-ʾakmām*), dans un contexte polémique autour des droits de la femme dans la religion musulmane.<sup>5</sup> Les deux se basaient sur le Coran et la sunna dans leur démarche, mais Mohamed Senoussi

n'hésite pas à s'engager en faveur de l'éducation de la femme musulmane malgré les prescriptions anciennes qui lui interdisaient par exemple l'apprentissage de l'écriture ou de la poésie. Il montre, en effet, que l'éducation de la femme est importante, non seulement, pour l'accomplissement de ses devoirs religieux, mais aussi pour celui de son devoir d'épouse et de mère au foyer ayant l'obligation de bien élever ses enfants et d'aider son mari lequel, à son tour, doit satisfaire à tous les besoins moraux et matériels et participer, ainsi, à la vie du foyer. (Sraieb)

En 1920, *La Tunisie martyre,* un manifeste collectif critiquant le régime colonial, rédigé par un groupe d'intellectuels réformistes d'Al-Zitouna et édité par le fondateur du Destour, Abdelaziz Thâalbi (1876-1944), comprenait un chapitre sur la nécessité d'émanciper les femmes. En 1930, Tahar Haddad (1899- 1935) écrivait *Notre femme dans la charia et dans la société* (*Imraʾatunā fī ch-charīʿa wa-l-moujtamaʿ*), qui critiquait le mariage forcé, le voile, la polygamie et la répudiation. Il allait au-delà d'une simple interprétation des textes (Coran, sunna) pour placer le débat sur la condition des femmes au niveau des réalités sociales (ses rôles reproductifs, domestiques, économiques). Il considérait qu'elle était triplement prisonnière : de la maison, du voile et surtout de l'ignorance.

L'Islam n'est pas un facteur d'oppression de la femme et la société tunisienne ne pourra évoluer que lorsque la femme tunisienne se sera mise au diapason de l'évolution générale du monde, y compris et surtout du monde occidental, et qu'on lui aura permis d'agir, selon ses possibilités, au même titre que l'homme, dans tous les domaines de la vie sociale. (Sraieb)

La question de l'éducation de la femme revêt une grande importance dans l'œuvre de T. Haddad qui en fait une exhortation :

Le devoir nous appelle, aujourd'hui plus que jamais, à sortir la femme de cet obscurantisme des siècles passés et à la considérer comme un membre vivant et un comparse égal à nous (les hommes) dans la vie, à la mesure de ses possibilités qui s'accroissent par la culture et l'enseignement. (cité par Sraieb)

Cette conception relie intrinsèquement la femme à son rôle de mère éducatrice des enfants de la nation et à ses devoirs dans l'institution familiale au sein d'une société qui évolue : « Nous voulons que la femme soit une mère capable, par la force de sa culture, de former des enfants utiles à la vie et conscients de leurs devoirs » (Sraieb).

Les jeunes nationalistes maghrébins formaient le second groupe d'acteurs ayant revendiqué l'éducation des filles. Il s'agissait de jeunes intellectuels formés soit à l'école coloniale, soit dans les écoles « libres » mises en place par les notabilités locales. Ils plaidaient pour un meilleur accès des enfants maghrébins à un système d'enseignement de qualité. Constitués en mouvements, à l'instar des « Jeunes Turcs », ils réclamaient des réformes (amélioration des conditions de vie des populations et élargissement des droits) dans le cadre du régime colonial. Dans les programmes qu'ils présentaient aux autorités coloniales, ils demandaient de réformer le système d'enseignement pour les garçons et les filles.

Prenons l'exemple marocain du « Plan de Réformes Marocaines » élaboré par le Comité d'Action Marocaine (CAM) et présenté au sultan, au gouvernement de la République française et à la Résidence générale au Maroc en 1934. La partie consacrée à l'enseignement des filles stipulait que l'enseignement des filles marocaines devrait être basé sur la culture arabe et islamique. Les revendications concernaient la création d'écoles primaires de filles comprenant « l'enseignement obligatoire et gratuit du Coran, de l'Islam, de la langue arabe et des notions d'arithmétique, d'hygiène, de puériculture, d'art ménager et de couture » (CAM 89), alors que pour les garçons c'étaient des notions d'histoire et de géographie. Cette conception différenciée fait que les militants du CAM ont revendiqué des formations pour filles en lien uniquement avec les métiers d'institutrice, d'infirmière et de sage-femme. Une autre revendication concernait le recrutement d'institutrices musulmanes originaires d'Orient en attendant la formation des institutrices marocaines.

#### En Tunisie,

les revendications du mouvement 'Jeunes Tunisiens' concernant la condition féminine portèrent essentiellement sur l'instruction des jeunes filles, une instruction donnée en langue arabe, purement musulmane, inspirée des programmes des écoles égyptiennes et turques, portant particulièrement sur les travaux manuels, la morale et l'histoire de l'Islam. Cette instruction devant être dispensée plutôt par des institutrices syriennes, 'eu égard aux affinités de langue et de coutumes' (à la différence des garçons pour qui l'instruction française ne pose pas problème), pour que les jeunes filles soient élevées selon les normes de la culture musulmane. (Bakalti 46)

Les deux types d'acteurs derrière la revendication de l'instruction des filles, intellectuels réformistes et jeunes nationalistes, partageaient une raison commune. L'instruction des filles était considérée comme particulièrement importante pour les intellectuels réformistes maghrébins, afin de fournir des épouses musulmanes instruites aux hommes musulmans instruits et de les décourager ainsi d'épouser des femmes européennes. La finalité étant de préserver la famille en tant que foyer de l'authenticité et de la transmission culturelle et par conséquent la nation. Même combat pour les jeunes nationalistes :

Ceux qui avaient été élevés dans les écoles françaises commencent alors à réclamer des compagnes un peu évoluées. Adoptant volontiers les modes européennes, ils voulaient des épouses capables d'entretenir leurs vêtements et d'accomplir de nouvelles tâches ménagères. Persuadés par leurs maîtres des bienfaits de l'hygiène, ils souhaitent que leur femme sache mieux prendre soin des enfants. Les plus instruits rêvaient d'une conjointe qui saurait lire et écrire. (Knibiehler 101)

#### **6.5 Conclusion**

Dans ce texte, nous avons essayé d'approcher l'instruction des filles dans le Maghreb colonial en tant que 'question', 'objet de débat' et 'catégorie d'intervention' pour les autorités coloniales et les Maghrébins. En analysant comment l'instruction des filles apparaît dans l'idéologie et les politiques coloniales d'un côté, dans les discours et les programmes des élites locales de l'autre, il ressort que, dans les deux cas, elle fait l'objet d'une instrumentalisation politique. L'éducation des filles est prônée dans le dessein de reproduire

la nation. Les similitudes dans les processus, les profils d'acteurs et surtout leurs discours démontrent l'entrelacement des arguments utilisés communément dans les trois pays du Maghreb.

Cette analyse mérite des approfondissements et des prolongements pour voir comment cette communauté discursive autour de l'instruction des filles évolue au lendemain des indépendances du Maghreb et tenter de rendre intelligible la persistance de l'instrumentalisation de la 'question' de la femme aussi bien par les féminismes d'État que par les mouvements de société. Le paradoxe relevé à propos du rôle des femmes, à la fois gardiennes de la tradition et actrices du changement, les contraint à des renégociations permanentes de leurs droits.

#### **Bibliographie**


#### **Notes**


## **Entanglements of Identities and Multilingualism**

### **7. Augustine of Hippo in Colonial and Postcolonial Texts** Entangled Memory

*Claudia Gronemann*

#### **7.1 Introduction**

In Maghrebi cultural discourse, we find a series of ancient historical and mythical figures that became important references for the production of memory and cultural identity. Due to many profound transformations in history, these figures, considered as mnemonic signifiers to which varying interpretations have been ascribed over time, were not integrated into the recorded continuum of tradition but have been (re)discovered at specific moments of cultural and political rupture or conflict for the sake of stabilizing collective forms of identity. We find emblematic characters as reference points, such as Jugurtha, the heroic Berber (Amazigh) king, the female Berber warrior-queen Dihya, *Kāhina* in Arabic,<sup>1</sup> being re-evaluated to establish a new collective identity independent of dominant traditions.<sup>2</sup> Consequently, if we are now witnessing the gradual revival of Saint Augustine as a longhidden figure of North African memory, we might also consider the various references to that figure as involving a production of cultural, social, and political identity, of myth and counter-myth. This article will offer preliminary answers to such questions, describing decisive moments in the structure of Augustine's Maghrebi transmission.<sup>3</sup> My approach in this discussion is aligned with current research in the field of Memory Studies, which focuses on the entanglement and evolution of meaning in the symbolic and medial processes of transcultural tradition.<sup>4</sup> The primary emphasis will be on the context of Algeria, where Augustine was at first incorporated into the French colonial patterns of legitimacy and where he has recently been reclaimed as national symbol, his figure shaped into a site of entangled memory.

Probably of Berber origin via his mother Monnica,<sup>5</sup> Aurelius Augustinus was born in 354 AD in Thagaste, a small town in Numidia (today's Souk Ahras, Algeria), and he died in Hippo Regius, today's Annaba, which at that time was the second-largest North African port after Carthage. He was already a prominent rhetorician and thinker before he converted to Christianity. From his baptism in Milan in 387 onward, Augustine dedicated his life and work to promulgating the Catholic faith. He spent all but five years of his life in the Roman provinces of Numidia and Africa Proconsularis.<sup>6</sup> Augustine openly acknowledged his African origins, expressing deep attachment to the continent of his birth; after his return to the African continent in 388, he did his best to overcome a growing tension between his identities as a *homo afer* and a *homo romanus*. <sup>7</sup> The decisive category defining his social and existential position was his affiliation with the Catholic Church.<sup>8</sup> This affiliation reflected an intellectual movement beyond Augustine's roots in Cicero, Mani, and Plato:<sup>9</sup> a process involving profound self-reflection, as articulated not only in the *Confessions*<sup>10</sup> but also in letters and sermons.<sup>11</sup> After his death, Augustinus Hipponensise emerged as an exemplary representative of the late Roman Empire – a status attested to in his first *Vita* (*Vita Augustini*) written in 437 by his disciple Possidius, the North African bishop of Calama.<sup>12</sup>

Of course, as one of the four most important Church Fathers, Augustine became a pivotal figure in the historiography of Christianity and Christian thinking, with its centering on Western culture; his African origins appear to increasingly recede from that history.<sup>13</sup> Although Augustine's status as an indigenous member of North African culture was never hidden, it has never been a focal point of his Western reception. With the Vandal invasion and conquest of Carthage in 439, the Roman State Church lost its influence in North Africa. A complex process of Christianity's attenuation now began, with eventual Islamization and Arabization, beginning with the *fatḥ* (Islam's introduction) in 647 and reaching a crucial stage with the conquest of Carthage in 698. The Christian and Jewish minorities now received protected (*dhimmī*) or tolerated minority status inside the new Arabo-Islamic societies. The number of bishops steadily diminished as Christian communities became ever more isolated. The eleventh century then saw the truncation of pontifical relations, marking what Mohamed Talbi has described as the "breakdown of Maghrebian Christianity" (323) within the Islamic epoch.<sup>14</sup> In examining this course of events, it becomes clear that the shrinkage of the Maghreb's Christian communities was not so much the result of direct religious repression but rather of profound political, social, and cultural changes over centuries. Presumably,

the idea of *jāhilīya*, <sup>15</sup> a demotion of previous knowledge and memory emerging from the region as part of an 'insignificant' prehistory, also contributed to the process. Thus, we can consider both that era and Augustine's thinking as a site of oblivion.<sup>16</sup>

Generally speaking, it is clear that Western Christian reception and specific accentuation of the Augustinian heritage worked hand in hand with its geographical dislocation during centuries of change in North African political and religious systems, identity, and culture. It is important to note that there was a fundamental, albeit gradual, rupture in memory of the historical figure of Augustine within local traditions.<sup>17</sup> Augustine was, for the most part, a hidden figure in African discourse until the French first occupied Algerian coastal towns in 1830 and then transformed the territory into a settler colony in 1848. If that Church Father was modeled in colonial times as 'Latin African,' if he is now labeled as an Algerian, an Amazigh, or a Carthaginian Philosopher, this does not result from historical continuity but rather constructs a specific cultural heritage by modeling Augustine each time as a 'figure of memory.' As one of the Catholic emblems of colonial culture, Augustine was mostly excluded from Maghrebi discourse until a postcolonial revival of his presence after 2000. In this light, one question that needs to be asked is whether such rediscovery would have been possible without the colonial construction and interpretation of Augustine as an African that took place in the nineteenth and twentieth century: an episode of knowledge production that initiated a complex process of entangled memory that remains to be fully explored.

#### **7.2 Augustine's African Identity in Colonial Times**

In the nineteenth century, within the Algerian and Maghrebi context, a new mnemonic inscription of Augustine was initiated through intensive work by French protagonists.<sup>18</sup> Emphasis on his Latin-African origin as no less than a decisive element in Algerian culture culminated in texts by the French colonial writer Louis Bertrand, whose literary work was deeply inspired by Flaubert's *Salammbô* and his own travels in the 'South,' as he referred to Algeria.<sup>19</sup> With a notion of *Afrique latine* as his starting point, Bertrand established a new vision of the Roman legacy in North Africa from his distinctly European perspective, while also creating a highly potent Augustinian portrayal in his novel *Saint Augustin* (1913).

In any case, even before Bertrand, the establishment of Catholic institutions intended to evangelize the local population laid fertile ground for reshaping the figure of Saint Augustine and for his renaissance in colonial Algeria.<sup>20</sup> Important Church representatives such as Antoine-Louis-Adolphe Dupuch and Charles Martial Lavigerie contributed to this reshaping with specific strategies. In the first years of colonization, Dupuch, as Bishop of Algiers, initiated a forcible public commemoration of Augustine. In 1867, Cardinal Lavigerie, founder of the *Pères Blancs* and *Sœurs blanches* congregations as well as of the *École missionaire*, <sup>21</sup> was appointed archbishop of Algiers retaining this position when he was also appointed archbishop of Carthage in 1884. Lavigerie was the apostolic delegate for Africa and consultant for the Holy See in Rome; he was expected to organize the indigenous population's conversion. His resuscitation of the ancient African Church in the Augustinian tradition, for the sake of 'returning' to Africans what was purportedly their old religion, needs to be understood in this light. To propagate Christianity in Algeria, he founded the *Œuvre de Saint-Augustin*. The institution's initial focus was on the Kabyle population, reflecting a belief that the Berbers (Imazighen) would turn out to be allies and be easy to assimilate,<sup>22</sup> in light of their perceived status as representing a (glorified) Roman past. To underscore what Dirèche describes as a "desire to make Algeria into a cradle of a modern and activist Christianity" ("Les écoles catholiques" 2), Lavigerie referred frequently to the Antique Church, to its four saints and ritual sites. The African origin of the modern Christianity's precursor, as he referred to Augustine of Hippo, thus seemed highly useful in disseminating Christian faith to the Algerian population, beginning with a Christianization of Berber culture.

While the Catholic Church's Algerian strategy aimed to establish and consolidate Christian faith in the country and convince the indigenous population to adopt a new 'true' faith, Louis Bertrand addressed his historical, novelistic, and journalistic writing to Algeria's European population, proposing the idea of *French* national renewal. Bertrand's program for what Jean Déjeux has described as a "physical, intellectual, national, and social regeneration" (Déjeux, "Louis Bertrand" 150) of France was, then, to start in *Algérie française.* Bertrand came to Algiers in 1891 as a *lycée* teacher; he would remain for a decade, during which he did a great deal of traveling around the country. In 1895, together with his friend the archeologist Stéphane Gsell, he visited the Christian Roman ruins of Tipasa, an experience he would describe as a groundbreaking event – something like the revelation and incarnation of the concept of *Afrique latine* that would continue to strongly influence his thinking.<sup>23</sup> In Bertrand's model, intrinsically related to the concept of empire, the African Roman era was an important reference-point for modeling the concept of *Algérie française*; it was defined as part of the old Latin-speaking world, now turned quasi-naturally into French territory, an "Afrique latine toute contemporaine" (Déjeux, "Louis Bertrand" 149). The Roman Empire was, then, a basis for justifying a French conquest that Bertrand labeled as a *return* serving to recapture a lost heritage.

While references to the Ancient African Church were vital to French clergy's missionary strategies in Algeria, Bertrand was himself strongly influenced by the idea of the Romanization of African culture. Hence, the Latin language served as the criterion interlinking ancient and French culture, both of which he viewed as equally of Roman origin. In a public speech in 1922, Bertrand expressed his conviction that "true Africa – that is ourselves, we the Latins, we the civilized ones," i.e. Rome's European successors, were now returning to the African continent.<sup>24</sup> His speech's title eloquently encapsulated his central thesis: *La France est héritière de l'Afrique latine*. (France is the heir to Latin Africa.) Here, then, the colonial occupation was justified as a form of regional continuity and recovery, the Muslim-Arab era deemed an accident or 'disruption' of the civilizational process, a gap between North Africa's heydays. For Bertrand, the act of colonial occupation was anything but barbaric. On the contrary, it guaranteed new prosperity, helping to overcome the 'disruption.' In several of his writings, he articulated an imperial vision of space, a vision closely linked to this concept of *Afrique latine.* Bertrand was one of a number of authors harnessing that concept to, as it were, symbolically conquer the new territory, rendering it part of the French empire.<sup>25</sup> In this manner, the colonial expansion was meant to contribute to the renewal of France, which at the end of the nineteenth century found itself in an economic and cultural crisis after its defeat in the Franco-Prussian War.

Nevertheless, the symbolic conquest of Algeria that followed the military occupation, grounded in claimed ties to Roman antiquity, did not come out of nowhere. We find the same conceptual framework in other, earlier, French colonial contexts, including in Egypt. Thus, the cultural conquest is essentially a mimetic act, "a repetition of a repetition" (Hell 215). A discursive distinction is manifest in the Algerian context, with specific interest in Augustine evident in Bertrand's framework. The titular saint as presented in his *Saint Augustin* (1913) served as nothing short of an emblematic representation of his *Afrique latine,* reoccupied by the Third Republic's army to fulfill the nation's revitalizing *mission civilisatrice*. The novel of this renowned writer was often being referred to and establishes, by literary success, a concept for Augustine's construction as a Latin African figure. Placing Augustine in his historical, local African context and using a narrative strategy suitable to the task, Bertrand aims at reviving Augustine as a literary persona attractive to a contemporary readership. To that end, Bertrand incorporates specific episodes from the *Confessions* (396-97 AC) into his narrative, culminating in the saint's baptism in 387 AC, but also covering the time after the conversion, as recounted by Possidius in his *Vita Augustini*.

Bertrand's third-person narration idealizes Augustine as both a moralethical role-model of African origin and an exceptional figure. Yet this idealization is part of a broader strategy that situates the *Confessions*' genius in the transmission of a specific experience on North African soil, as encapsulated in the following sentence: "It was here, at Madaure, at Thagaste, during the eager years of adolescence, that he collected the seeds of sensations and images that would later blossom into ardent and effervescent metaphors in his *Confessions.*" <sup>26</sup> This was, in effect, the sort of experience Bertrand himself would have in Algeria, where extraordinary sensations and images would shape his own literary production. North Africa no longer functioned as an exotic space for literary creation but rather as a forgotten world within Western culture. Writing from a transparently anti-modernist perspective, he idealized rural life, extolling the positive effects of European colonial contact with the local landscape – but also warning against the settlers intermingling with the indigenous population. In line with Gobineau's theory of unequal human races, he proposed an ethnic difference between the Muslim population and an ancient Latin African race that, it would appear, included Augustine in its ranks.

Bertrand's ideas about Augustine exerted a powerful influence, as he was the first author who, writing within a colonial tradition, restored Augustine's Latin African face – this through construction of a new mnemonic figure inside a more complex French political myth. For Bertrand, the historical Augustine represented a powerful, yet geographically marginal, figure. As an Alsatian, he saw himself as embodying that figure. The marginal personality here emerges as a specific cultural type incorporating significant national values, in this case Catholic values, which benefited from their distance from a supposedly decadent center: Rome for Augustine, France for Bertrand. In this way Bertrand rendered Augustine, the Church Father, into a utopian symbol of a renewed French nation. Since Bertrand thus offers an excellent example of how French colonial mythology was propagated in and by literature, it is

unsurprising that *algérianiste* authors such as Jean Pomier strongly criticized his writing and viewed 'de-Bertrandizing'<sup>27</sup> Algerian colonial literature as one of their primary tasks.

Continuing the traditions of Augustine's religious and literary, but also archeological modeling,<sup>28</sup> in the twentieth century, the Algerian Catholic Church made its own important contribution to promulgating and reshaping the saint's image so as to reemphasize his North African origins. In 1930, the Church organized an ambitious program dedicated to the saint's memory as part of a festival tellingly named the "Centenary of the French Conquest,"<sup>29</sup> intended to represent a revival of the ancient African Church. Furthermore, Church representatives added a second anniversary to that of the 1830 conquest, speaking directly of "two glorious centenaries,"<sup>30</sup> the second one being the 1500th anniversary of Augustine's death in 430. We thus find the Archbishop of Algiers, Monseigneur Leynaud, underlining, in his introduction to the festival publication, "the genius and virtues of the great African Doctor" (VIII). Likewise, locations important to Augustine's biography such as Thagaste and Bône now became important as sites of religious celebration.<sup>31</sup> In one ceremony in the south of Bône, at the foot of the hill where the Augustinian cathedral was located, Papal Legate and Archbishop of Paris Jean Verdier blessed the masses with one, particular famous relic, Augustine's aforementioned right forearm bone, handed over from Pavia to the community of Bône in the 1840s.<sup>32</sup> Verdier here spoke of the Roman ruins as blessed land. As Jan Jansen indicates, the entire underlying discourse had the effect – here as well – of suggesting that a Latin Christian revival was emerging in Algeria in the face of Islamic and Arabic culture.<sup>33</sup>

Writing before Jansen, Patricia Lorcin underscored the dispossession produced by an overarching process of renaming and classifying local material culture using Western terms and concepts.<sup>34</sup> After the military conquest, this imaginary symbolic collection of North African territory, implying a basic resemblance between "Rome and France in Africa", was consolidated, with the foundation of the diocese of Algiers (1838), the annexation of the *départements* of Algiers, Oran, and Constantine as French territory in 1848 and the establishment of a civil French administration in 1871. The preceding infringement of accepted international law through France's occupation was presented, in line with what I have argued, as a simple return to one's own territory for the sake of reanimating a past Golden Age.<sup>35</sup> To follow Lorcin "the spatial and ideological transition from East to West" (305) included a particular spiritual linking of the settlers with the African soil:

Justifying a French presence in Algeria by attempting to shrug off Islam was one thing, but binding the settlers spiritually to the soil of the land as a regional extension of France required more than heroes of conquest and images of Arab 'ineptitude' in the face of modernity. ... the French in Algeria created a tradition of regionality that bound them to France (Lorcin 297).

Consequently, the emphasis on the Latin origins of French settler culture was supposed to create a specific commemorative group and distinguish the settlers from the Arabic and Berber population. The majority indigenous population was marginalized and "lost" its cultural heritage when the imperial culture imposed its Latin roots and cut off the institutional support required for maintaining awareness and knowledge of other traditions (Lorcin 308).

There are other clearly identifiable historical stations of the ecclesiastic, political, and literary appropriation of Augustine in colonial North Africa, and also aspects that diverge from defining the saint as an African representing a settler culture of Latin origin. In René Pottier's *Saint Augustin, le berbère* (1945), for instance, we find a different version of the French colonial myth. Unlike Bertrand, Pottier foregrounds Augustine's supposed Berber identity, in line with the myth still visible in Lavigerie's "Kabyle bon Chrétien."<sup>36</sup> Pottier insists on Augustine's indigenous origin, presenting a political parallel to present times by underscoring presumed close resemblances between the French and Berber peoples in his preface.<sup>37</sup> This biography, in offering a conceptual schema centered around racial difference and, at the same time, cultural affinity, articulates an essentially ahistorical vision of Augustine as a pro-African, anti-Roman partisan. In elaborating on this vision, Pottier abstained from citing the historical fact of Augustine's struggle against the African Donatist Church.<sup>38</sup> When Pottier suggests an intent to convert the Berber Muslim population,<sup>39</sup> in the biography's epilogue, we may understand this in the context of an Algerian nationalist movement that already existed and was growing at the time.<sup>40</sup>

In regard to the three levels of re-appropriation addressed here – those evident in the symbolic politics of the Algerian Catholic Church, in the literary writings of Bertrand and Pottier, and in official colonial commemorations – it would appear that Augustine became an important reference point within French colonial society. The examples outlined here show us that this construction had a powerful impact, initiating a process of foundational, symbolic historico-cultural rerooting on North African soil.<sup>41</sup> Strikingly, this process unfolded as a sharp paradox: the construction of a Westernized saint's Africanness offered new possibilities for postcolonial culture in Algeria, Tunisia, and Morocco, its media, art, and literature, to reclaim, carry forward, and create Augustine and the larger Roman past from a new, suitable cultural perspective. On the strength of questioning the ideological content of this knowledge, the independent nations of the Maghreb created later on their own collective memory and discovered Augustine as their own cultural ancestor.

#### **7.3 Postcolonial Memory of Saint Augustine: Political, Cultural, and Literary Discourses**

To better understand how this situation changed – how Augustine took on that historical-mnemonic role as a "present past" – we need to understand the specific dynamic of postcolonial nation-building, with its creation of new patterns of legitimacy and patriotic identification. Unlike Western countries, when it comes to the precolonial period, postcolonial states such as Algeria do not have at their disposal the idea – however illusory – of a long-term historical continuity, usually based on a single language, a continuity that presents an overarching cultural narrative to all members of a nation or society. On the contrary, in postcolonial states, social, political, and cultural institutions – together with historiography, collective memory, and the social imaginary – are shaped fundamentally by imperialist structures and categories. Hence, in the Algerian context, a radical break with French colonial ideology was necessary, all the more so in that post-independence Algeria was organized along the lines of French Jacobin centralism and framed around the idea of a nationstate consolidating and fostering authoritarian structures. Accordingly, one of the most important responsibilities incurred by Algerian political leaders and officials was to create a new national consciousness, grounded in what were considered appropriate models of history and memory that would transcend French colonial ideology. In their nation-building efforts, many postcolonial states have made use of an anticolonial "structure of response," as Hans-Jürgen Lüsebrink puts it,<sup>42</sup> a counter-historical discourse aimed at supporting a new collective awareness.

For its part, post-independence Algerian discourse was – and continues to be – based on an assumption that national unity is grounded in the Arabic language and Islamic religion. As the state's leading party and main political-military force in the struggle against France, the FLN hoped its program

would reunify a population that was deeply divided in the postwar period – that it would 'heal' the wounds resulting from a massive political, social, and cultural rupture. When public actors referred to historical themes and problems, they aimed at producing new forms of a cultural imaginary detached from colonial history. In this framework, the anti-colonial paradigm, established to foster a new form of Algerian identity, referred back to colonial knowledge and categories.<sup>43</sup> Augustine's legacy was not entirely forgotten, but, when the question of Roman antiquity happened to be raised, was approached as in conflict with official nationalist ideology. Some politicians expressly denied Augustine a place in Algerian history.<sup>44</sup> A number of authors promptly rejected him for purported colonial motifs in his work.<sup>45</sup> But this certainly was a response to the colonial period's shaping of Augustine as a Latin African figure of memory.

Several authors thus presented the historical figure of Augustine as an enemy of, even a traitor to, the Berber cause. They here referred to the saint's struggle against Donatism. In reality, the conflict between Catholics and Donatists in the early fifth century was of a complex religious nature; it did not divide Roman and indigenous believers. The Donatists, who had fought, sometimes violently, against the Roman Catholic Church in North Africa, were the object of various imaginations in Algeria's post-independence discourse, elevated into the first indigenous independence, their anti-Catholic struggle rendered into a basal form of anti-colonial (anti-Roman) resistance. From this perspective, the Donatists are conceived as the colonized and oppressed of the ancient world. Augustine, their opponent, is framed as a treacherous impediment to their autonomy from Rome. This reading clearly projected the binary, colonizer/colonized structure of the modern period into an entirely different historical situation defined by problems of religious dominance and affiliation. At the same time, an opposition between African Donatists and (Western) Roman Catholics overlooked a basic fact: African identity and Catholicism were not mutually exclusive, as Augustine and hundreds of bishops in North Africa demonstrated, especially if they generally maintained a certain distance from Rome, as was the case with Saint Augustine.

On the basis of various articles in official Algerian print media such as *Horizons, La Tribune*, and *El Watan* from the late 1980s onwards, we can identify a vibrant debate about the value of Augustinian memory for the postindependence state's identity. The articles are written by religious authorities as well as journalists, scholars, and literary writers. While the articles address

a range of themes, two approaches seem especially salient: a factually inspired approach, and a political one that directly focuses on Augustine against the backdrop of Algeria's modern political-national situation. To commemorate antiquity and, even more, to invoke the memory of symbolic Christian personae such as Augustine, are highly political acts: at play here above all is an understanding of the postcolonial present as the culmination of a process of overcoming the colonial past. That present is defined, at a basic level, as the recuperation of a heritage from which Algerians have been forcibly alienated – a heritage marked by dispossession.

A milestone in Augustine's memorialization as a North African, which therefore applies to the region as a whole, was the now-famous *Augustinus Afer* colloquium of 2001, held in Algiers and Annaba, organized in cooperation with the University of Geneva, and conducted under the authority of the Algerian president. Perhaps unsurprisingly considering the colloquium's central theme, the scholarly presentations were framed by political speech, and the entire event thus emerged as a highly symbolic commemorative act.<sup>46</sup> It marked the first official Algerian recognition of Augustine and, as it were, claim to his memory. Besides the interesting interdisciplinary research contributions on Augustine as African on the basis on very different methods, this official national contextualization is very striking for multiple reasons. To begin with, a Christian saint who had been forgotten after 1962, or else rejected as a purported opponent of the Donatists, was now being reified as part of the Algerian nation's official memory. Whereas Jugurtha and Massinissa embodied a combative and patriotic heroism as resistant warriors, Augustine was viewed as a North African who represented universal values. Also, it was in Bouteflika's interest to employ Augustine as a symbol of peace and reconciliation on three different levels. First, he wished to overcome the East-West divide and reconcile the Arabic and European worlds.<sup>47</sup> Second, he wished to recover lost knowledge, reconciling Algeria with an ancient, pre-Islamic past tied to humanist ideals of education.<sup>48</sup> But a third level is also implicitly present here: Bouteflika's domestic Algerian politics. With Augustine, the Christian saint, serving as a symbol of diversity and thus functioning as a unifying figure, the Algerian president could use this memorialization to promote his own project of national reconciliation. After the civil war of the 1990s, the population was deeply divided between victims and perpetrators. The *années noires* had been marked by horrendous violations of human rights by government armed forces as well as by Islamists, and political murder and group massacres were common. After the end of this conflict, a domestic politics of

reconciliation was needed. This shed a different light on Bouteflika's political motives and, in fact, the nature of this colloquium in 2001. Since his election in 1999 under dubious democratic circumstances, he had been on a quest for legitimacy; that project became a kind of personal mission.<sup>49</sup> In 1999, he proposed a first referendum on a *concorde civile*. Augustine, in short, was meant to help recreate an overarching collective imaginary for Algerian society.<sup>50</sup>

Whereas Western discourse considers Saint Augustine as a thinker whose ideas have universal significance, the figure of this Church saint has been adopted and translated into the Maghrebi context through his bridging of East and West. Alongside this figure's theological, literary, and philosophical contributions, his geographic and cultural origins came into focus there. In the process, the potency of these origins also raised the possibility of a certain cultural anteriority, as has been suggested in certain discursive frameworks. Whatever the reasons, one of the key authors in the history of Western thought has emerged as a privileged figure in the collective symbolism of the contemporary Maghreb.

If official forms of commemoration correspond to implicit or explicit political intentions, commemoration functions rather differently in literary texts. Creative writers often articulate highly personal perspectives, aesthetic and otherwise. In the Maghreb, Augustine's thematic presence has tended to be located outside a political-ideological framework. In this context, we find complex, ambiguous, and sometimes dissonant representations, aimed either at constructing new imaginaries, or at transcribing, overwriting, or deconstructing the collective myths surrounding Augustine. In this manner, Maghrebi Augustine-tied literary production, while developed in a context of established colonial and postcolonial memory, has taken its own expressive paths.

The (re)appearance, presentation, and development of the Augustinian figure in Maghrebi discourse reflects a process of re-appropriation of a confiscated heritage; at the same time, it is aimed at encouraging the emergence of a new understanding of the Maghrebi present. Observing this process, Augustine's interpretive recovery of a North African identity and the construction of that identity into a place of memory allow us to gain a more general understanding of the ways in which both cultural identities and individual poetics have developed in the Maghreb. Moreover, that process sheds light on the general interconnections between contemporary literary discourse and questions of history, identity, and cultural belonging – and finally, sheds light on

the ways such discourse reveals the complex processes at work in the construction of cultural memory itself.

Perhaps more than any other postcolonial Maghrebian text, and certainly in a unique fashion, Jean Amrouche's essay on Jugurtha – an essay that emerged as a key reflection of a growing national awareness – has opened up a new perspective on Augustine. Apart from scattered comments on Augustine as a political and cultural figure of North African origin, the first literary explorations and essayistic reflection began in the 1980s. In her novel *L'Amour, la fantasia* (1985), Assia Djebar was one of the first Algerian authors to refer to Augustine as a compatriot and role model, though she never consolidated her vision on a larger scale.<sup>51</sup> For his part, the Moroccanborn writer Kebir Ammi discovered Augustine while engaged in a process of intensive reading as he mourned his Algerian father's death. In an interview, Ammi explained that, as an adolescent, he encountered a French translation of the *Confessions* in a bookstore. He was inspired to read the book because he had come across a reference to the saint being Algerian like his father. This early fascination with Augustine was, Ammi indicates, a primary inspiration for his becoming a writer.<sup>52</sup> In books such as *Thagaste* (1999) and *Sur les pas de Saint Augustin* (2001), he has explored the complex intertwining between Maghrebi and Western history. Both books address key aspects of Augustine's biography in order to offer complex personal and poetic reflections that rise above entrenched ideological positions.

Djebar and Ammi each underscore a perspective anchored in the contemporary world; in both their work, it is narrators who are engaged in the mnemonic process, thus preventing political instrumentalization and a reductive interpretation of their poetic visions of antiquity. In the political commitment it articulates, Abdelaziz Ferrah's novel *Moi, Saint Augustin, Aurègh fils de Aferfan de Thagaste* (2004) contrasts with their approach. Ferrah retells the first part of Augustine's autobiography up to the point of his conversion, with famous episodes of the saint's life presented in the framework of an emphasized Berber identity. That emphasis is already placed in the novel's title, pointing to the saint's name as a Romanization of Berber *aurègh* (gilded). Situated in a familiar, secular, and Berber environment, Augustine serves here as a representative of contemporary Berber consciousness. Ferrah makes use of the Augustinian model in reverse. Augustine's story of his personal development presents readers, famously, with an exemplary movement toward Christian faith, a conversion process accompanied by intense self-interrogation, doubts, shifts, and sermons, culminating in a rupture that lays the foundation for the entire text: a movement often seen as the basic model for Western autobiographical writing and the narrative account of subjectivity formation. In Ferrah's novel, by contrast, the focus is not on Augustine's evolution *toward* such a Christian identity giving meaning to the saint's former life. Instead, he focuses on a social, political, and intellectual development *originating* with and driven by his Berber character. The cultural strategy behind this literary modeling is the construction of Berber identity not in an essentializing way but in terms of a transcultural Maghreb with strong Muslim-Arabic, Berber, and Christian elements. Significantly, this approach, defining *berbérité* as one important dimension of a cultural and historical model for the Maghreb, is not linked to the Berber struggle for political rights and recognition as a minority. In locating Augustine's intellectual formation within a Berber tradition, Ferrah's novel thus seeks its inclusion within an historical awareness being transmitted to new generations of North Africans. Ferrah is responding to concrete social and political developments, his literary production thus contributing to the development of a new Berber historical paradigm that, starting in the 1980s, became what Dirèche has called the "texture of historical writing, in a way the grammar of historical narration" ("Convoquer le passé" 493) in that national context.

This rewriting of Algerian history rests on one specific premise: that Berber culture is the substrate upon which the whole Maghreb developed, a substrate that not only lost recognition, but was effaced from official historiography. Following the anti-French, revolutionary paradigm, in the official history, the birth of the Algerian nation is described out of an independence movement grounded exclusively in Arabo-Islamic identity. Such a homogenizing vision, constructed at the expense of the Berber component, involved a falsification of history. Inspired by humanistic and Enlightenment thinking, Ferrah and other authors responded to the falsification. Ferrah's focus on Augustine and other pre-Islamic figures, years after the Algerian colloquium devoted to the saint, was also a direct and specific response to Bouteflika's political appropriation of that figure.

#### **7.4 Coda**

What might appear paradoxical is in fact the reality of memorialization: ancient figures have been frequently selected not only on account of their individual and complex biographies but for having indigenous origins, i.e. *an-* *cienneté* and nativeness, and because of their legendary defense of the local population. Hence, although they are meant to transmit an idea of homogeneity, their presence is not conveyed by local *memoria* in a steady stream of tradition. Rather, they are rediscovered with temporal distance, and mostly in times of crisis or cultural dissonance; they are appropriated and rewritten, each time anew, in order to establish a collective memory of a heterogeneous population. We have seen that representation of Augustine of Hippo in the modern Maghreb is the product of layers of memory that together constitute a complex figure of identification. Recognizing this complex structure offers groundwork for future research aimed at identifying and systematizing the important stages of Augustine's reception in Algeria and the wider Maghreb from colonial times to the present.

While he was treated as an important cultural figure in the colonial-era French Maghreb, after independence Augustine was mostly rejected, becoming a latent, maybe even haunting memory. This situation only changed after 2000. Regardless of the concrete objectives of every representation – be they linked to rejection, to his deployment as cultural myth, to the fragmentation and deconstruction of collective symbols, or to more complex poetic strategies – Saint Augustine has become a decisive reference in Maghrebi cultural memory, in a locus outside iconic Western tradition.<sup>53</sup> Nevertheless, it is important to note that recuperation of his African heritage was enabled by nineteenthcentury French religious authorities and colonial writers who, rediscovering loci deemed Latin territory, declared Augustine's African origin as a symbol of superior (settler) civilization in order to create a new commemorating group. The colonial stamp thus placed on Augustine, implying a spiritual continuity between Latin antiquity and the French empire, deliberately omitted all reference to the long Arabo-Islamic history of the Maghreb; this clearly had an impact on the (mis)recognition of any Christian saint in the post-independent era. Augustine could not be a role model for a nation whose self-perception was based deeply on anti-colonial beliefs. Still, it is striking that a cautious recuperative process did take place in postcolonial Algeria, leading to official commemoration, even an 'Algerianization' of Augustine becoming a figure at the intersection of concurrent interpretations. It remains to be seen whether this process of entangled memory, which lays claim to antiquity and acknowledges a historical link with pre-Islamic figures, will persist in post-Bouteflika Algeria. As it happens, the commemoration of a Maghrebi Augustine has been experiencing a boom in Tunisia.<sup>54</sup>

#### **Bibliography**


https://journals.openedition.org/cdlm/3333.


#### **Notes**


rit de multiples projections idéologiques et fantasmatiques" ("Les écoles catholiques" 3).


first took place in Rimini (1999), the second at Algiers and Annaba (2001), and the third in Annaba (2017). For more information see the conference proceedings: Fux, Roessli, and Wermelinger (2003), a rich volume with articles by specialists from different disciplines.


### **8. La question du multilinguisme au Maghreb** Représentations de la langue et postures d'appropriation

*Samia Kassab-Charfi*

#### **8.1 Liminaires**

La réflexion amorcée ici s'inscrit dans une approche qui considère la littérature francophone maghrébine comme un observatoire particulièrement opératoire pour appréhender les types de représentations en jeu dans les performances linguistiques des actants. Ces derniers peuvent être des substituts fictionnels (personnage, narrateur...) ou des sujets réels (l'écrivain). En l'occurrence, l'intérêt est de déterminer les positionnements psychiques et sociopolitiques que ces performances induisent au niveau de l'attitude face à la langue. Dans le cadre d'un questionnement sur le multilinguisme au Maghreb, nous avons adopté la perspective d'une observation empirique de cet objet d'analyse qu'est le texte littéraire. Espace de déploiement de la dynamique interlangue, il est diversement travaillé par une certaine idée de la langue qu'il faut parler – ou pas –. Nous tenterons de montrer qu'un éclairage capital peut nous être apporté sur la question du multilinguisme par l'actant aux prises avec différentes postures. Surtout, nous dévoilerons comment l'archétype de la diglossie comme clivage fort entre deux langues à statut inégal est mis à mal au profit d'un modèle faisant valoir un emmêlement plus subtil des idiomes en présence dans le texte littéraire, mais aussi dans l'imaginaire linguistique.

#### **8.2 Postures divergentes. De l'insécurité linguistique à l'hospitalité dans la langue**

Nous poserons au préalable qu'il existe deux postures majeures relativement à la langue,<sup>1</sup> qui sont exemplifiées par des textes appartenant au patrimoine des littératures francophones du Maghreb, notamment durant la seconde moitié du XX<sup>e</sup> siècle. La première posture est celle d'une raideur monolingue ; elle est associée à un idéal linguistique peu réceptif à l'idée du plurilinguisme, à une crispation culturelle de type nationaliste généralement hostile à toute idée d'hétérogénéité culturelle ou d'enchevêtrement des dialectes à l'intérieur de la langue. Cette représentation qui valorise l'homogénéité est indissociable d'une angoisse : celle du jugement d'autrui dans le cas d'une performance linguistique défaillante ou fautive. De fait, une telle crainte est souvent le meilleur indice d'une situation d'insécurité linguistique, concept appartenant au champ de la sociolinguistique et que le sémioticien belge Jean-Marie Klinkenberg a repris à l'Américain William Labov<sup>2</sup> pour le répercuter sur les littératures francophones :

L'expression d''insécurité linguistique' désigne le produit psychologique et social d'une distorsion entre la représentation que le locuteur se fait de la norme linguistique et celle qu'il a de ses propres productions. Il y a insécurité dès que le locuteur a, d'une part, une représentation nette des variétés légitimes de la langue (norme évaluative) mais que, d'autre part, il a conscience de ce que ses propres pratiques langagières (norme objective) ne sont pas conformes à cette norme évaluative. (Klinkenberg, Mutation 20)<sup>3</sup>

Dans les littératures francophones, cette insécurité est générée par un bilinguisme dont la richesse est dénaturée parce qu'elle est dévaluée par la violence diglossique du contexte colonial, ainsi que l'a montré Albert Memmi. Elle a pour symptôme l'hypercorrectisme, c'est-à-dire l'obsession d'une performance scripturale irréprochable. Cette obsession peut être considérée comme la manifestation d'une forme d'aliénation afférente à une conscience tourmentée – coupable mais désirée – de la maîtrise de la langue, comme c'est le cas pour certains écrivains francophones qui veulent écrire aussi bien sinon mieux que les Français. Cette posture consistant à être plus royaliste que le roi se retrouve chez certains écrivains-instituteurs, kabyles en Algérie, comme Mouloud Feraoun, ou judéo-tunisiens comme Ryvel ou même Albert Memmi. Dans son essai *Portrait du colonisé* (1957), il formule avec une grande justesse le rapport douloureux aux langues en contexte colonial, lorsque le refoulement de la langue maternelle s'effectue au profit d'un surinvestissement de la langue du colonisateur :

Dans le conflit linguistique qui habite le colonisé, sa langue maternelle est l'humiliée, l'écrasée. Et ce mépris, objectivement fondé, il finit par le faire sien. De lui-même, il se met à écarter cette langue infirme, à la cacher aux yeux des étrangers, à ne paraître à l'aise que dans la langue du colonisateur. En bref, le bilinguisme colonial n'est ni une diglossie, où coexistent un idiome populaire et une langue de puriste, appartenant tous les deux au même univers affectif, ni une simple richesse polyglotte, qui bénéficie d'un clavier supplémentaire mais relativement neutre ; c'est un drame linguistique. (Memmi, Portrait 125)

Dans le champ littéraire algérien, cette captation de la langue de l'autre (le français) a été particulièrement pensée par Kateb Yacine, qui, en 1956, fait paraître *Nedjma*. Ce chef-d'œuvre entré dans les manuels de littérature francophone brosse dans une langue flamboyante le portrait de cette figure féminine emblématique dont les origines sont hybrides et enchevêtrées. On le sait, Kateb Yacine devra, ainsi que tous les écrivains de sa génération, répondre – comme devant un tribunal – de ce choix du français. Il le fera en particulier en brandissant cette langue tel un « butin de guerre » (cité par Mediene 144). On relèvera l'image guerrière, offensive, qui constitue la substance de la riposte de Kateb Yacine. La justification de l'appropriation linguistique s'assimile à un acte de représailles adressé à l'encontre de la France. L'écrivain opère ainsi une mainmise sur le territoire linguistique français semblable à la mainmise du pouvoir colonial français sur le territoire algérien – une violence répondant à une autre violence, en somme. Une vigilance similaire est expérimentée plus tard, dans les années 1980, par Rachid Boudjedra, qui esquive la réalité d'un bilinguisme d'écrivain *favorable* au français (par rapport à l'arabe) en éditant une œuvre en sa double version arabe et française – *Al-tafakkuk* (1982) et *Le Démantèlement* (1982). Ce n'est réellement qu'avec l'accession à la renommée d'Abdelkébir Khatibi au Maroc, dans les années 1970-1980, que cette « réclusion solitaire »<sup>4</sup> de l'écrivain francophone prend fin. Elle signe également l'avènement d'une porosité interlangue, qui reconnaît que le multilinguisme est inhérent à l'exercice d'une seule et même langue. Khatibi, contemporain de Derrida et de Glissant, lancera ainsi en 1983 ce constat décisif dans *Amour bilingue* : « Que toute langue soit bilingue ! » (208). Nous y reviendrons...

La seconde posture, celle d'une sécurité linguistique, voit se desserrer la crispation monolingue. Elle ouvre la possibilité irruptive du lapsus et correspond à une forme de contiguïté non diglossique de mots appartenant à des langues différentes, contiguïté d'où découle un vécu non anxiogène de l'hétéroglossie – ce que Renée Balibar appelle « colinguisme »<sup>5</sup> , et qui pourrait être incarné par la métaphore du clavier, permettant de passer d'une note à l'autre, d'une touche idiomatique à l'autre. Dans *Mille plateaux*, Gilles Deleuze et Félix Guattari évoquent l'existence de « langues chromatiques, proches d'une notation musicale » (123). Les résonances sémiotiques, extraverbales, vocales, mélodiques et accentuelles sont alors libérées à la faveur de cette situation de performance linguistique plus sûre. Il n'est pas inutile de préciser ici que le penseur qui a le plus longuement développé cette extension définitoire du concept de multilinguisme est l'écrivain et philosophe martiniquais Édouard Glissant. Partant du texte « Rhizome » (1976<sup>6</sup> ) de Deleuze et Guattari, Glissant file la métaphore végétale en la transposant à l'identité linguistique pour aboutir à une définition inédite du multilinguisme, délibérément opposée à la diglossie *:*

Je répète que le multilinguisme ne suppose pas la coexistence des langues ni la connaissance de plusieurs langues mais *la présence des langues du monde dans la pratique de la sienne* ; c'est cela que j'appelle le multilinguisme. (Glissant, Introduction 41, nous soulignons)

Dès lors, le concept ne fonde plus une compétence<sup>7</sup> ou une performance plurilingue quelconque, mais désigne une porosité s'exerçant en termes d'échos multilingues à l'intérieur même d'un parler censé être unifié. Chez Glissant, cette réinterprétation du multilinguisme a une portée politique dans la mesure où elle incarne une contestation de la domination monolingue de la langue française et contrecarre sa prétendue universalité.<sup>8</sup> Sur le plan esthétique et celui d'une mémoire historique des langues intriquées, la conception de Glissant résonne clairement avec la phrase fameuse que Franz Kafka rapporte à une actrice pragoise dans son *Journal* : « Je parle toutes les langues, mais en yiddish » (Kafka 290). Une formule que l'écrivain marocain contemporain Abdelfattah Kilito reprendra à son compte et ramènera à l'arabe en titre de son essai paru en 2013 : *Je parle toutes les langues, mais en arabe*.

Revenons un instant à l'image du rhizome. Si les postures que nous venons d'exposer témoignent d'une manière divergente de vivre le chahut des langues, l'une en le faisant taire par une suprématie monocorde, l'autre en répercutant la structure rhizomique au moyen d'une philharmonie des langues, il est nécessaire de considérer l'incidence d'une telle pensée du multilinguisme sur le champ littéraire et culturel. Car le modèle rhizomique n'impacte pas seulement les langues dans leur interaction polyphonique, dans la mesure où une langue charrie aussi une culture, des imaginaires et des intertextes qui vont s'enchevêtrer avec ceux de l'autre langue en contact. L'image verticale – d'ensouchement et de racine unique – évolue ainsi vers une horizontalisation des langues, et à plus forte raison vers une égalisation du rapport entre les langues. Celles-ci sont désormais envisagées dans un rapport équitable, notamment dans un contexte de centre et périphérie (même si ces notions sont fortement problématiques et qu'elles sont à manier avec précaution). En effet, à la faveur de la reconceptualisation glissantienne, le système hiérarchique (vertical) de prévalence fait place à un dispositif plus égalitaire d'interpénétration. Il faut également préciser que, chez Glissant, ce renouvellement conceptuel est en cohérence avec la « pensée du Tremblement » (Glissant, « Paysage » 134),<sup>9</sup> comme si la configuration et la nature géologique de l'archipel des Caraïbes, avec sa forte subduction, offraient un modèle transposable au plan de l'écriture et de la relation aux langues. Qu'il soit Antillais ou Maghrébin, l'écrivain bilingue est porteur d'au moins deux affiliations linguistiques (créole/français ou arabe/berbère, arabe/français, judéo-arabe/français, etc.) avec lesquelles il doit composer. En ce sens, pratiquer le multilinguisme, ce n'est pas seulement laisser sa langue être traversée par les échos de la langue de l'autre – selon les règles de cette hospitalité de la langue si intelligemment mise au point par Khatibi dans *Amour bilingue*. C'est aussi charrier plusieurs sols linguistiques et culturels avec soi, les transporter et/ou s'y transplanter – opération assez décisive sur le plan sémantique et sur celui de l'imaginaire.

De fait, le multilinguisme comme mise en échec de l'absolutisme linguistique – d'une forme, somme toute, d'extrémisme monolingue – met en déroute ce que le théoricien de la traduction Antoine Berman identifie, comme la « structure ethnocentrique » (16) – et nous pourrions ajouter « logocentrique » – de la société. Dans *Je parle toutes les langues, mais en arabe*, Kilito marche sur les pas de Berman, en pointant ce mot de Goethe : « Chaque littérature finit par s'ennuyer en elle-même, si elle n'est pas régénérée par une participation étrangère » (107). Le besoin de « régénérer », de faire fructifier le capital culturel d'une langue par l'apport hospitalier d'un imaginaire linguistique étranger – qui n'est plus « butin de guerre », mais cet étranger à qui l'on offre asile – est une exigence inhérente à l'exercice même de la traduction. Comme l'explique Berman en effet, la traduction neutralise « cette espèce de narcissisme qui fait que toute société voudrait être un Tout

pur et non mélangé. Dans la traduction il y a quelque chose de la violence du métissage. […] Toute culture voudrait être suffisante en elle-même ». À ce titre, comment considérer le multilinguisme tel qu'il est perceptible dans certains textes littéraires maghrébins et plus précisément tunisiens ? Plus précisément encore, dans quelle mesure la littérature francophone produite par des auteurs appartenant à des minorités, c'est-à-dire à ce qui serait une périphérie dans la périphérie, peut-elle être exemplaire de ces caisses de résonance multilingues où la langue d'écriture est infiltrée, traversée par une autre ? Pour apporter des éléments de réponse à cette question, nous rappellerons d'abord des situations historiques où, particulièrement dans le contexte d'une Méditerranée interculturelle, le monolinguisme de surface (de l'autre) s'est trouvé fissuré par des pratiques obliques de tressages, de chevauchements linguistiques.

#### **8.3 Pour une cartographie linguistique** *équitable* **du champ littéraire francophone**

Dans notre pratique contemporaine et notre postmodernité, nous avons tendance à oublier qu'il y a eu dans l'histoire, des expériences d'intrications linguistiques. Ces performances croisées entrelacent une langue x et une langue y, tandis que, selon le modèle décrit par Carol Myers-Scotton (1993), une langue de culture s'enchâsse dans une langue d'écriture (graphie), qui tient lieu de matrice. On relèvera au passage à quel point cette vision – langue encastrée et langue matrice – est éloignée de la représentation masculine de la langue capturée comme « butin de guerre », le traumatisme linguistique colonial de Kateb Yacine contrastant avec l'archétype féminin de l'image matricielle. Ces pratiques d'intrications linguistiques, attestant que l'on pouvait autrefois jouer à enchevêtrer deux langues, ont correspondu à des stratégies de détour et de contournement, à des moments de turbulences historiques (persécution des Musulmans par l'Inquisition lors la Reconquista) et lorsque le libre endossement d'une langue ne pouvait pas se faire eu égard à une différence culturelle ou confessionnelle. Nous nous réfèrerons ici simplement à deux exemples : d'une part aux performances des savants juifs de Kairouan au Moyen Âge,<sup>10</sup> qui écrivaient en arabe mais en cursive hébraïque. D'autre part, nous renvoyons à l'*aljamiado* pratiqué par les crypto-musulmans morisques après la Reconquista en Espagne, qui consistait à écrire en langue castillane (ou aragonaise) mais en alphabet arabe...

Qu'en est-il, dès lors, de certaines œuvres littéraires du XX<sup>e</sup> siècle qui exemplifient ce rapport d'appareillement des langues ? Selon quelles modalités les littératures francophones au Maghreb sont-elles travaillées par un multilinguisme dont le premier effet est de saper le monolinguisme de surface ? Pour apporter des éléments de réponse, nous avons choisi une autrice dont la langue maternelle affleure à la surface (exolingue) du texte qu'elle compose. Dans *Mémoire illettrée d'une fillette d'Afrique du Nord à l'époque coloniale* (1978), Katia Rubinstein pratique une écriture librement imprégnée du parler des Juifs tunisiens des années 1950 et 1960. Si le premier volet du roman est consacré à des souvenirs d'école en Tunisie et est porté par une extraordinaire jubilation, la seconde partie est davantage marquée par une profonde mélancolie. On y lit les lettres qu'envoie Kadem, la narratrice, après son départ de Tunisie et lors de son exil en France, à un ami tunisien qui se prénomme Moncef. Dans cette section plus 'tenue' et sobre, moins détendue que la première, les échos accentuels du monde judéo-arabe de l'enfance semblent s'être volatilisés. L'écriture semble devenue bien 'française' quand soudain, dans la tristesse de la narration de micro-événements parisiens sans grand intérêt, fait irruption, presque de manière holophrastique,<sup>11</sup> un fragment poétique assez stupéfiant :

Le jour de mes quinze ans, l'avant-dernier samedi du mois de décembre ; il devait être une heure et demie ; je sortais du réfectoire, et pour m'égayer je me proposais de remonter le boulevard Saint-Michel jusqu'à la gare du Luxembourg. Il avait beaucoup neigé dans la matinée, aussi la lumière et les bruits avaient-ils un contour que je ne leur connaissais pas. Je me suis arrêtée devant un étalage de livres d'occasion ; j'en ai feuilleté un<sup>1</sup> , au hasard :

> ya chab, enti elli taabet min awjaa kawya, ech quoun elli tadda alik, ma najemchi nati ism lahal jarima ! miskin enti ! kaddach tit'alam !

Adolescent, qui venez de souffrir des douleurs cruelles, qui donc a pu commettre sur vous un crime que je ne sais de quel nom qualifier ! Malheureux que vous êtes ! comme vous devez souffrir ! Émerveillée par ce que je lisais, je ne me rendis pas tout de suite compte de l'étrange phénomène qui se produisait alors, car ce que mes yeux me donnaient à lire en français, mon esprit l'entendait en arabe.<sup>12</sup> (Rubinstein 303)

Cette ingression totalement incongrue d'une version tunisifiée de Lautréamont dans un texte en français et en pleine atmosphère hivernale du Quartier latin désarçonne le lecteur, le confronte au surgissement de la mémoire multilingue irriguant l'imaginaire d'écrivain. Or, cette irruption intempestive a l'avantage d'ordonner le texte littéraire en une configuration égalitaire des langues en présence. Illustrant l'enchevêtrement non hiérarchisé d'imaginaires linguistiques hétérogènes qui caractérise en particulier l'écrivain francophone, cet égalitarisme consacre le soutènement multilingue de l'imaginaire interculturel d'écriture. Le concept de représentation équitable nous semble capital ici. D'une part, il pointe le fait qu'il n'y a pas un imaginaire supérieur à un autre et que tous les imaginaires mobilisés chez l'écrivain bilingue co-opèrent dans un même espace textuel. D'autre part, il participe au traçage d'un multilinguisme marqueur de cette fameuse hybridité si bien définie par Sherry Simon.<sup>13</sup> *A fortiori*, cet égalitarisme invite enfin aussi à la prise en compte de la « relation paradoxale d'inclusion/exclusion dans un espace social » (Charaudeau et Maingueneau 420) et même à l'identification, à l'intérieur de cet espace social, d'une « localisation parasitaire qui vit de l'impossibilité même de se stabiliser » (Maingueneau, *Le contexte* 28 ). On comprendra alors dans notre contexte à quel point les expressions artistiques issues des minorités sont concernées par cette « localisation parasitaire ».

Nous ne rentrerons pas ici dans le détail du degré de visibilité accordé au champ judéo-tunisien depuis la révolution du 14 janvier 2011 en Tunisie, notamment sous l'impulsion de la création d'associations de défense des minorités (noire, berbère, juive, etc.). Hormis quelques analyses ponctuelles, présentées dans des études plus générales sur la littérature judéo-maghrébine,<sup>14</sup> le roman de Katia Rubinsteinn'a quasiment pas été abordé. C'est pourtant un exemple unique dans sa force de suggestion multilingue, et par l'audace de l'insurrection hétérolingue<sup>15</sup> qui y est accomplie. Certes, on pourra dégager cette composante hybride dans des textes célèbres antérieurs, tels que *La Statue de Sel* (1953) d'Albert Memmi. Mais à la différence de ce qui se passe chez Rubinstein, l'enchevêtrement ne modifie pas chez Memmi les modalités de coprésence des langues, il a une portée exclusivement identitaire, qui fait dire à son personnage – son double, en quelque sorte – dans le roman :

Descendrais-je d'une tribu berbère que les Berbères ne me reconnaîtraient pas, car je suis juif et non musulman, citadin et non montagnard ; porteraisje le nom exact du peintre que les Italiens ne m'accueilleraient pas, car je suis africain et non européen Toujours je me retrouverai Alexandre Mordekhaï, Alexandre Benillouche, indigène dans un pays de colonisation, juif dans un univers antisémite, Africain dans un monde où triomphe l'Europe. (Memmi, Statue 109-110)

Dans *Mémoire illettrée d'une fillette d'Afrique du Nord à l'époque coloniale*, l'hybridité ne siège pas hors de la langue, dans un événement du récit ou une posture de personnage. Elle est dans la langue. Elle l'impacte directement : la référence culturelle française est frappée du sceau dialectal tunisien, attestant ainsi de la présence prégnante d'un imaginaire littéraire français dans le patrimoine culturel de cette Juive tunisienne. La citation de cette référence a subi une transformation importante : elle a été soumise, dans l'esprit de la narratrice, à une traduction automatique en dialectal. La singularité intégrative de cet extrait se voit en sorte dédoublée : on assiste conjointement à l'étrangéification de Lautréamont (traduit pour la première fois de l'histoire en tunisien) et de la langue elle-même, puisque le dialecte tunisien est lui-même artisanalement translittéré par l'écrivaine... Si l'on prend en considération les composantes accentuelles judéo-arabes de cette traduction, un tel processus d'artisanat multilingue rend exemplaire l'enchevêtrement complexe qui caractérise la condition interculturelle. Il nous semble également que ce processus peut être interprété comme une stratégie défensive de Kadem, l'épistolière et *alter ego* de l'écrivaine, en réaction à la dévitalisation de la langue arabe, à ce « troumatisme » (El-Khattabi 198) de la langue perdue et de l'acculturation à venir dans l'exil. C'est ainsi que, désormais dans un hors-sol tunisien, le personnage de la narratrice cannibalise Lautréamont, se l'approprie en l'arabisant et, ce faisant, se le rend plus familier. La phrase de Kafka réadaptée par Kilito s'appliquerait merveilleusement ici à Katia Rubinstein : « Je parle le français, mais en arabe »... Dès lors elle crée à l'intérieur même de l'espace littéraire un espace autre où elle change les lettres, ce qui autorise à comprendre autrement le titre de l'œuvre, *Mémoire* illettrée (nous soulignons). En effet, cette mémoire renvoie métonymiquement au paradoxe d'une littérature 'illettrée', formule anagrammatique qui pulvérise le cliché d'une littérature trop intellectualisée,<sup>16</sup> ossifiée dans le statut d'écrit, éloignée du substrat natal oral. Ici, les lettres s'enchevêtrent dans une belle polyphonie et polysémie – lettres de l'alphabet mais aussi lettres de la culture et lettres missives perdues en route.

En ce sens, ce texte est une leçon de lecture : il enjoint au lecteur d'enrayer ses automatismes d'accoutumance, de se faire lui-même... lecteur illettré. Pour sa part, la narratrice il-lettre le texte original de Lautréamont, dans le sens où elle en modifie la littéralité et la littérarité originelles pour le redéployer, linguistiquement et culturellement, en tunisien, dans sa langue maternelle. L'adjectif illettrée participe à contester l'idée même d'un savoir institué, ouvrant par ce brouillage une brèche où peut s'engouffrer l'espace insurrectionnel du dialecte – langue non littéraire – dans sa dimension orale et intonative. Par ce processus de résistance, l'écrivaine décompense la perte en tirant vers elle, vers son histoire personnelle, le texte de la mémoire collective française. Surtout, elle réalise inconsciemment ce qui est au cœur des enjeux du multilinguisme,<sup>17</sup> à savoir un prodigieux décentrement hors du simple monolinguisme, produisant ce que Guy Dugas décrit comme « une mémoire de la langue créant à la mémoire sa propre langue » (145). Or, si cette circulation entre les langues peut s'effectuer dans le texte résilient de Katia Rubinstein, c'est bien parce que c'est un corpus où l'autosurveillance relative à la correction du parler – à la bonne tenue strictement monolingue – se relâche, où la crispation se desserre. Sur le plan littéraire se produit alors ce qu'Antoine Berman évoque dans le chapitre « Analytique de la traduction » à propos du double geste du traducteur : « forcer sa langue à se lester d'étrangeté, forcer l'autre langue à se dé-porter dans sa langue maternelle » (18).

Dans cette intrication qui simultanément délocalise la culture française et majore cette localité paradoxale de la langue qu'est le dialectal, un dispositif synesthésique de transculturalité semble mis en place à la faveur de la traduction automatique, si bien que l'on peut se demander si l'on ne se trouve pas ici face au processus de créolisation glissantien :

[…] la créolisation, je le répète, intervient quand il y a deux ou plusieurs aires linguistiques hétérogènes qui sont mises en contact avec un résultat qui est imprévisible. (Glissant, Introduction 55)

Ainsi, la localité paradoxale que constituent les minorités du patrimoine littéraire se trouve-t-elle ici mise en abyme par le paradoxe linguistique qui s'installe dans l'écriture, produisant un effet de créolisation affectant directement la représentation du monolinguisme et le mode de lecture. L'analyse de discours nous rappelle que l'énonciateur « nourrit sa création du caractère radicalement problématique de sa propre appartenance [...] à la société » (Maingueneau, *Le discours* 85 ). Chez Katia Rubinstein, la problématisation de cette appartenance emprunte la voie d'un retournement, pour ne pas dire d'un retour : celui de la petite langue de l'enfance, que la langue acrolectale – langue de prestige culturel – qu'est le français n'a pas évincé. Inconsciemment, l'écrivaine suggère un renversement des rapports de force, le dialectal saisissant l'œuvre de Lautréamont pour la bousculer et en altérer l'éventuel essentialisme culturel. Assurément, cette démarche s'apparente à un processus de démystification de l'idée transcendantale que se fait le locuteur de la langue d'écriture puisque, comme le signale J.-M. Klinkenberg :

Dans la conception essentialiste de la langue, c'est cette dernière qui exprimerait par elle-même ses propres valeurs, esthétiques autant qu'éthiques. C'est d'ailleurs à cette *souveraineté* de l'une ou de l'autre langue que sont confrontés les auteurs, les poétiques se construisant en fonction du rapport à cette *souveraineté*. (19, nous soulignons)

Rappelons qu'au Maghreb c'est Abdelkébir Khatibi, qui a le mieux pensé cette question du multilinguisme équitable, que ce soit dans son récit *Amour bilingue* ou dans son essai *Maghreb pluriel* (1983). La leçon de bilinguisme de Khatibi (notamment dans l'exergue d'*Amour bilingue*) est que le sens en littérature maghrébine francophone advient par la restitution des associations manifestes ou encore indistinctes – en particulier paronymiques – entre les langues, en laissant place au 'reflux' du 'corpus maternel'<sup>18</sup> dans l'écriture en français. Cette conception, on le sait, est articulée à une représentation à portée historique et sociopolitique : elle ne peut être détachée de son contexte ni considérée isolément de postures apparentées qui s'en distancient ou au contraire la corroborent.

#### **8.4 Représentations de la langue comme métonymie de l'identité**

La première représentation dont nous traiterons ici afin d'élargir la perspective de cette réflexion, est celle qui revendique un monolinguisme métonymique d'une identité clairement définie, unilatérale et fonctionnant comme marqueur d'appartenance à une nation. Ainsi, à un pays correspondrait une langue – ce qui, au Maghreb, ne concorde déjà pas avec la réalité historique. Et, en paraphrasant Derrida, on pourrait assurer sans goût du paradoxe que l'arabe y est une « prothèse d'origine » (1996). C'est ainsi qu'Abdelkébir Khatibi suggère ironiquement que, le plurilinguisme étant un fait historique séculaire au Maghreb, on peut s'étonner qu'un monolinguisme (monarchique !) continue obstinément de tenir son rang politique :

Mauvaise plaisanterie : nous, les Maghrébins, nous avons mis quatorze siècles pour apprendre la langue arabe (à peu près), plus d'un siècle pour apprendre le français (à peu près) ; et depuis des temps immémoriaux, nous n'avons pas su écrire le berbère.

C'est dire que le bilinguisme et le plurilinguisme ne sont pas, dans ces régions, des faits récents. Le paysage linguistique maghrébin est encore plurilingue : diglossie (entre l'arabe et le dialectal), le berbère, le français, l'espagnol au nord et au sud du Maroc. (Maghreb 179)

Ces représentations de la langue, soulignons-le, sont transposables dans des petits scénarios : concevoir les langues comme ennemies (rapport conflictuel diglossique), comme séparées (schizophoniques, selon l'expression de l'écrivain haïtien Frankétienne), ou en situation de mélange et d'interaction. Aussi la langue fonctionne-t-elle ici à plein régime comme une métonymie de l'identité. Plus le sujet est en position de porte-à-faux, dans l'exil, par exemple, ou encore en raison de la double appartenance pour les émigrés – départenance, dirait Mireille Rosello (1993), plus l'attitude face à la langue semble marquée par une « surconscience linguistique » (Gauvin 2004 ; p. 256). Dès lors, tout se passe comme si, allant vers une autre langue, on risquait de dériver vers une autre identité. C'est aussi bien évidemment le cas pour les littératures de langues mineures – dont Kafka<sup>19</sup> est exemplaire – mais particulièrement pour les littératures francophones, on rappellera que l'origine de cet inconfort postural est la dénivellation existant entre langue, identité (race/ethnie/religion) et nation. Leur corrélation bancale oblige l'écrivain à forger des traverses, à imaginer des embranchements qui lui permettent de construire une poétique malgré ces accidents de terrain linguistique. En l'occurrence, la question se pose et se pense malheureusement en termes d'hypothèque du lien entre langue et identité dans un isolat identitaire endurci, renvoyant une fois de plus à « la structure ethnocentrique de toute culture » évoquée par Antoine Berman (16). Perception à laquelle fait écho la conviction exprimée par l'écrivaine tunisienne Fawzia Zouari, selon laquelle « le français » lui « est, personnellement, une sortie hors du narcissisme communautaire » (113).

Le deuxième type de représentation serait celui d'un monolinguisme spécifique, vécu – pour reprendre le titre de Berman – comme 'épreuve de l'étranger', dans la mesure où il prend appui sur le positionnement linguistique des minorités en contexte colonial, sur la raison historique de leur choix expressif. Assurément ce choix reflète leur 'épreuve de l'étrangeté' interne, comme c'est le cas pour la minorité juive dans les pays à majorité musulmane, sous domination coloniale. En effet, dans les communautés minoritaires, qui sont confrontées à un plurilinguisme anxiogène parce que frappé d'un fort coefficient d'hétérogénéité (parler à la fois la langue de la synagogue, du marché et de l'école20), le problème peut prendre des proportions dramatiques, décisives quant à l'autocensure qui s'opère, peu à peu, dans la poétique d'un écrivain, en l'occurrence ici dans celle de Jacques Derrida. Dans les pages 92-93 du *Monolinguisme de l'autre*, Derrida dresse un état des lieux problématique du rapport à la langue et à la culture dans la communauté judéo-algérienne à laquelle il appartient, qu'il décrit comme une « communauté' désintégrée, tranchée ou retranchée » (Monolinguisme 92). Le philosophe revient de fait sur les circonstances de son appropriation inappropriée de la langue française et sur l'exil linguistique interne consécutif, qui l'amène à faire un double constat paradoxal : « Je n'ai qu'une langue et ce n'est pas la mienne » (Monolinguisme 47), disant à la fois la possession et la dépossession. Derrida est ainsi conscient que son attachement névrotique au français – qui fonde son intolérance pour toute accentuation fautive dans la performance du français et donc son insécurité linguistique – est dû à son impossibilité d'habiter quelque autre langue que ce soit. En atteste le titre complet de son essai – *Le monolinguisme de l'autre ou la prothèse d'origine –*, qui exprime notamment la frustration de ne pas maîtriser ni donc habiter les autres langues de sa vie, puisqu'il se dit « privé de toute langue […] – ni l'arabe, ni le berbère, ni l'hébreu, ni aucune des langues qu'auraient parlées des ancêtres » (117). Cette posture de dépossédé, de déshérité de la manne plurilingue du Maghreb ancien, de « monolingue [...] *aphasique* » (Monolinguisme 117) comme il se définit lui-même, induit par réaction cette affirmation figurant dans l'ouvrage posthume regroupant les *Entretiens* (2005) réalisés par Jean Birnbaum : « Une langue, ça n'appartient pas ». Il rejoint ici l'attitude d'Hannah Arendt lorsqu'elle dénaturalise le rapport à la langue allemande depuis son exil américain : « Elle a *toujours* gardé cet attachement indéfectible et cette familiarité absolue » (Derrida, *Monolinguisme* 101, note \*).

Enfin, la troisième manière de représenter le rapport à la langue pourrait être illustrée par l'appropriation féminine que réalise Fawzia Zouari. Nous ne sommes plus tout à fait ici dans la sphère générale des locuteurs nationaux. Zouari est une écrivaine transnationale, vivant entre France et Tunisie – ni dans cette localité paradoxale qu'est la minorité. Nous sommes face à une « voix différente »21, celle d'une composante spécifique : les écrivain*e*s. Dans le numéro de la revue *Expressions maghrébines* consacré en 2015 à « Mascunin

Fémilin. *Sexte* et révolutions », l'une des questions abordées était celle-ci : existe-t-il une représentation genrée de l'appropriation de la langue ? L'analyse très originale de la langue ambiguë de la mère qui y est effectuée par Fawzia Zouari peut déjà nous apporter quelques éclairages. C'est ainsi qu'elle s'interroge : « Suis-je sûre que la langue arabe est la 'langue maternelle' ? Se pourraitil que les femmes usent des langues de la même façon que les hommes ? Et, enfin, *se pourrait-il que les femmes 'comprennent' toutes les langues* ? » (110, nous soulignons). Au-delà même de ce questionnement très pertinent sur une aptitude féminine spécifique relative à l'intelligibilité des langues, il convient de souligner la manière dont l'écrivaine tunisienne esquisse une représentation 'démilitarisée' de la langue :

J'ai rarement entendu les romancières francophones parler d'une 'conquête' de la langue française pour en expliquer l'usage. Encore moins de 'rapt', ou de 'tribut de guerre'. Je les ai rarement entendues recourir à une terminologie guerrière. (Zouari 112)

Cette déflexion pacifiée du geste appropriatif a ici pour corollaire un renversement du point de vue du rapport au français. Alors que pour les écrivains issus d'une minorité (tel Derrida), le mouvement vers la langue non choisie – car imposée par la colonisation – est un mouvement d'é-migration hors du territoire ancestral, pour Zouari, c'est au contraire la langue française qui est reçue en im-migrée dans la culture d'origine de l'écrivaine, comme dans une matrice accueillante :

Choisir le français n'est pas pour moi une revanche du colonisé. C'est moi qui offre à cette langue un lieu d'accueil et une immunité, une adoption [...] et non le contraire. (112)

Plus encore, Zouari relie cette vision des choses à une souveraineté du choix féminin, souveraineté équivalente à la légitimation de l'enfant par la mère :

*Exit* donc la terminologie de revanche et de razzia… Il revient aux femmes de libérer les langues des conflits qui leur collent aux mots, des soupçons de l'Histoire qui pèsent sur elles. En pratiquant la langue étrangère, elles enclenchent un processus de légitimation de cette langue comme toute mère peut légitimer son enfant quel qu'en soit le père. (112)

Si bien qu'à la métaphore traditionnelle de la langue violée, violentée, malmenée (topiques d'analogie sexuelle que l'on retrouve en particulier dans les littératures de la Caraïbe), Fawzia Zouari substitue un paradigme maternel, qui est simultanément dissocié d'une quelconque idée d'instinct tout comme du registre sexuel, en dépit de ce que peut laisser entendre la phrase « en elle vient la langue » dans la citation qui suit. La mention même du pluriel « les langues » suggère un écho khatibien, fondant là encore l'hospitalité linguistique en valeur littéraire. L'image de la langue « maternée » offre au détour l'opportunité de reformuler la notion même de « langue maternelle » :

Si le mot 'langue maternelle' acquiert en la circonstance un sens, c'est pour dire que les femmes peuvent 'materner' une langue, en faire leur propre enfant. Alors que l'homme est dans un mouvement d'incursion, la femme ramène vers elle. En elle vient la langue, les langues, et avec les langues, d'autres ancêtres. [...] Langue d'une autre mère, le français ? Pas du tout. C'est la langue faite nôtre. *C'est la 'langue maternelle' dans le sens 'décidée par les mères que nous sommes comme pouvant nous dire sans nous trahir*'. (Zouari 112-113, nous soulignons)

#### **8.5 Conclusion**

La question du multilinguisme et des intrications, non seulement des langues mais des différents rapports aux langues, ne saurait constituer au Maghreb une question consensuelle. Cette problématique déconcertante, dérangeante, participe au contraire d'un dissensus. Si recentrement il y a autour d'une langue unique, c'est assurément dans une optique d'unification nationale faisant table rase de l'histoire plurilingue du lieu. Or, nous savons que le nationalisme artistique est depuis longtemps obsolète. Notre choix d'aborder un texte appartenant à la littérature des minorités a permis ici de faire d'abord valoir la nécessité épistémologique de déterritorialiser cette problématique, en expérimentant sa pertinence hors du patrimoine majoritaire et dans un contexte de frottement bilingue. L'extrait de Katia Rubinstein, où s'enchevêtrent la langue française et l'accent translittéré du dialecte natif, l'incarne parfaitement, comme si, en matière de langues, l'auteure payait une dette symbolique coextensive à ses deux appartenances. C'est la leçon même des littératures de cette région du monde, dont le corpus « dedans dehors » (Kassab-Charfi et Khedher 307) des localités paradoxales que constituent les écrivains des minorités, ces « naufragés du natal » selon la belle expression du psychanalyste tunisien Fethi Benslama (53), témoigne du fait que l'adoption d'un nouvel habitat langagier s'accompagne d'une réinitialisation des

codes d'équivalence entre identité et langue. Certes, dans ces littératures francophones le nouvel habitat n'est pas ajusté à l'architecture de la langue nationale d'origine. Mais il va toutefois participer à la projection d'une autre nation, où la résonance multilingue a droit de cité – une trans-nation<sup>22</sup> : terme motivé ne serait-ce que par le caractère transnational et transculturel des intertextes en partage.

#### **Bibliographie**


Labov, William. *Sociolinguistique.* Trad. Alain Kihm. Paris : Minuit, 1976.


#### **Notes**


de traduction' par un vocabulaire disparate, une syntaxe inhabituelle [...] des interférences linguistiques ou culturelles ». Citée par Régine Robin dans l'article « Écrire français avec un accent », *Fabula-LhT*, n° 12, « La Langue française n'est pas la langue française », mai 2014, http://www .fabula.org/lht/12/robin.html.


### **9. Defying Language Ideologies** A View from Morocco

#### *Karima Laachir*

There aren't many writers, Arab or otherwise, who ask themselves this unsettling question about the language they write in, and none of them wonders if they've chosen the wrong one. A writer knows instinctively what language he'll write in, the same way he knows the language of his audience. The language of reading and writing goes without saying. For Moroccan writers or let us say, Maghrebian writers, it's not so straightforward. Every Maghrebian writers has a story to tell about their language or languages – Arabic, French, Tamazight – a story always on the tip of their tongue, that constitutes the background of what they write, so that nothing they say can be understood without it. (Kilito, *The Tongue* 82)

The complex multilingual literary traditions in Morocco and the wider Maghreb<sup>1</sup> with their print/oral cultures have yet to be studied from the point of view of their co-constitution and their cultural, linguistic, and historical entanglement. As Abdelfattah Kilito states in the above quote, the Maghreb and Morocco's long history of multilingualism is a crucial component of writing and reading practices in the region; therefore, a monolingual reading and framing of the region's postcolonial multilingual literary field is problematic.<sup>2</sup> Even more problematic is the recent polarized understanding of language politics in the region. The increasing ideological divide between diverse members of the Moroccan intelligentsia has become dangerously embodied in the linguistic divide (mainly Arabic Fuṣḥā<sup>3</sup> versus French), and has serious repercussions on the cultural and political sphere. Arabic Fuṣḥā has come to represent regressive/Islamist forces and French, progressive, secular, Westernized and democratic ones: an arbitrary opposition that obscures the complex realities on the ground. Arabic Fuṣḥā is also presented in some circles as '*la langue de bois'* or a 'wooden language' that does not allow cultural

or literary creativity and is allegedly responsible for the crisis in Morocco's educational system, an allegation that betrays both an internalization of orientalist tropes in regard to Arabic and an ignorance of the failure of the postcolonial state's policies at implementing viable multilingual strategies in education. It also shows ignorance of literature written in Arabic in Morocco and the wider Arabic-speaking world, as a single glance at Arabic literature testifies to the avant-garde trends in its politics and aesthetics. Moreover, despite the rich oral cultural heritage of Morocco's vernacular languages Dārija and Tmazight, which in fact jointly comprise the mother tongues of the majority of Moroccans, both languages are relegated to the margins with no symbolic, cultural, or economic prestige linked to them. Morocco's multilingual scene is therefore fragmented along the lines of class, regionalism, ethnicity and, in recent decades, ideology, as languages have come to signify the ideological orientations of their users.

Morocco has a long history of multilingualism that predates French and Spanish colonialism (1912-1956). Vernacular languages such as Dārija and Tmazight cohabited with Fuṣḥā as well as Judeo-Arabic and Judeo-Spanish. These languages have all shaped the oral and written cultures of Morocco (Ennaji, "Aspects of Multilingualism"; *Multilinguism*). The arrival of French and Spanish as colonial languages in the early twentieth century further complicated the picture, particularly when the French colonial power imposed their language as the sole language of education and administration (Segalla). The Moroccan State's ambiguous politics of Arabization in the aftermath of independence in 1956 did not succeed in removing French from the public sphere. Today, it remains the language of higher education and administration, and is spoken widely in Morocco's central administrative and economic cities such as Rabat and Casablanca (Elbiad; Ennaji, *Multilinguism*). English, meanwhile, is increasingly recognized as the new lingua franca of business and private education (Sadiqi, "The Spread"). French has retained, to a large degree, its power status since colonial times as an urban language largely used by the educated middle and upper classes.

In fact, the state's Arabization policies were influenced by French colonial policies in the way the state has promoted a linguistic divide in education: Arabic has been assigned to teaching in the Humanities; and French to technology and the sciences, presumed to be the tools of progress and development in the country.<sup>4</sup> This has not only devalued some academic disciplines that were seen as 'useless', but also the Arabic language, which has remained subordinate to French.<sup>5</sup> One can clearly deduce that Arabization did not fully decolonize the education system, which is still largely geared to the "the class interests of the dominant elites," as Zeleza argues in the case of other African postcolonial nations (23). This unfinished Arabization policy has compounded the existing colonial divide between members of the Moroccan intelligentsia who were educated either in French or in Arabic (and rarely adequately in both languages). This divide often has repercussions: for example, it has instigated the recent campaign by some intellectuals to abolish Arabic Fuṣḥā, the language of education in primary and secondary schools, which is alleged to be part of the current crisis in the Moroccan educational system, and to replace it with the spoken Dārija as the new language of instruction.<sup>6</sup> At the same time, Arabic Fuṣḥā is perceived in most postcolonial Arabic-speaking nations as the emblem of their 'decolonized' Arab national identity, a cosmopolitan, transregional, and symbolic language representing a rich and prestigious cultural heritage. Its coexistence with vernacular spoken forms of Arabic (which are seen as inferior) has always been the subject of fierce debates across the region that reflect anxieties on education, socio-economic changes, and perceptions of national identities.<sup>7</sup>

The dangerous turn that projects political problems onto languages has spawned a number of heated discussions around the social, economic, and political 'merits' of each language and tends to gloss over the socio-economic and political realities that have instigated these forms of polarizations and the divisive agendas behind them. It is certain that multilingualism is not a unifying factor, and that there have been fractures between languages and speakers and asymmetries of access to texts and traditions in most multilingual contexts, including that of Morocco. Multilingualism inhabits hierarchical structures and practices in Morocco and the wider Maghreb and elsewhere, but it is important to debunk the rise of exclusivist language ideologies that divide and *polarize* communities. In fact, in their quotidian experience, many Moroccans 'live in languages' (Said) and move between speaking, reading, and writing in Dārija, Tmazight, French, Spanish, and Arabic Fuṣḥā, depending on their geographical location, and their social class and education.

I argue that it is by literary tastes and practices (and not the literary field, which also remains polarized, as I will show later) that language ideologies are defined, as most writers/authors in Arabic, French, Dārija, and Tmazight acknowledge the fluidity of all these languages and the way they influence their writings consciously or unconsciously in what Kilito calls "thinking in one language and writing in another" ("The Tongue" 82). I argue, therefore, that the top-down monocultural policies of the postcolonial Moroccan state

(similar to the Maghrebi states of Tunisia and Algeria), based on the myth of a common identity between nation and language, have been challenged by literary tastes and practices, both written and oral. I seek to show how in multilingual contexts like that of Morocco, literary tastes and practices defy linguistic divides and offer a more nuanced understanding of the co-constitution of languages and cultures in the way, for example, authors draw on multilingual sources and influences. I start by reflecting on the legacies of the formation of the elite in Morocco and show how it has been shaped by colonial legacies. I argue that a generation of Moroccan writers and intellectuals who come of age during the Decolonization era of the 1960s-70s had a vibrant understanding of multilingualism that defied both the state's monoculturalism and colonial hegemony. Despite the rise of linguistic factionalism in recent decades, literature remains a vibrant venue for the practice of multilingualism as postcolonial writers incorporate various literary models/genres, including local oral narrative forms, demonstrating how this incorporation stems from a lived experience of multilingualism and its wider practices of reading and writing that go beyond linguistic and ideological divides.

#### **9.1 Legacies of the Formation of the Elite in Morocco**

In his autobiographical text *The Clash of Images*, Abdelfattah Kilito outlines the anxieties of Moroccan parents during the late colonial period (late 1940s) about sending their children to French colonial schools, worrying that the younger generation would lose their identity and culture. Young Kilito overheard his father and grandfather arguing over whether to allow him to attend a French colonial school after Kilito had spent some time studying at the traditional mosque, learning Classical Arabic and how to recite the Quran. His grandfather thinks that "the French school would teach nothing but impiety" (*The Clash* 50) but finally gives in to the trend, as it was common then for middle-class children to be sent to French schools in order to do well in life. Kilito interpreted his grandfather's act of surrender:

the patriarch [Kilito's grandfather] had arrived at the abrupt realization that the conflicts dividing the world are caused by men, by history, and not by languages as such – that French, like Arabic, is essentially a system of sounds and letters, a game with rules of grammar and syntax, and that in this sense all languages are equal, since each is a gift from God. (*The Clash* 27-28)

In his satirical way, Kilito seems to be downplaying the role of language and suggests that it is separate from culture. Yet is not language always linked to power, as Ronald Barthes asserts in his *Elements of Semiology*? Can language be cleanly separated from culture? The Tunisian Albert Memmi ironically points to the way French language is linked to a construction of knowledge and authority:

Is the French language only a precise and efficient writing instrument? Or is it that miraculous chest in which are heaped up discoveries and victories, writers and moralists, philosophers and scholars, heroes and adventurers, in which the treasures of the intellect of the French soul are transformed into one single legend? (119)

Although the French colonial intervention in Morocco lasted four and half decades (1912-1956) and took the form of a protectorate, rather than annexation as with neighboring Algeria, it is accredited with changing Moroccan identity, particularly its relationship to the questions of language, culture, ethnicity, and Islam (Ennaji, *Multiligualism*). In fact, it has had a long-lasting legacy on the formation of a Moroccan intelligentsia that is educated either in French or Arabic but rarely in both, which has subsequently created the current ideological divides, embedded in linguistic ones.

Some of the most important contemporary intellectuals in Morocco were educated in French colonial schools and/or in France. The group of nationalists who started the anti-colonial protest movement in the 1930s was mostly educated at French colonial schools; they were predominantly from upperclass backgrounds in larger cities. The political program they put forward at the end of the 1930s was inspired by French ideas and values as well as notions of a reformist Islam, which show their perception of French education as a modernizing force (Campbell 12). Moreover, novelists who wrote in Arabic and French in the 1950s, '60s and '70s were also shaped by French education as well as by their access to a wide range of books from Europe and the Middle East (Campbell 15). A generation of Moroccan intellectuals who attended French colonial schools or bilingual nationalist schools under colonialism came of age in the 1960-70s, at the height of the decolonization period; they contributed to the enrichment of Arabic critical thoughts, and were avid believers in multilingualism. Hisham Sharabi argues that they were influenced by the encounter with new epistemological trends coming from France and the West (171); however, they were not just translators of these trends but equal interlocutors in the ways they appropriated these new methodologies

and created a language of radical Arab critique with the aim of decolonizing Arab thoughts and critiquing the hegemony of the West. In other words, there was a certain productive tension in these intellectuals' relationship to Europe as they adopted a 'double critique' (Khatibi): of European thoughts and of the new nationalism of the postcolonial states. Therefore, despite the belief in Arabization, French was viewed as valuable in terms of allowing access to other intellectual movements. The late Mehdi Ben Barka, a staunch leftist intellectual, politician, and icon of the decolonization movement in the Global South, affirms in the immediate aftermath of independence in Morocco in 1956 that although Arabizing the education system was crucial, French was a valuable language that would allow Morocco to open up to the West and maintain a bridge or dialogue with its intellectual and social movements, he states:

We intend to conserve the use of French not so much through love of France but by the necessity of having an opening into the West ... we are firmly decided to go ahead with Arabization ... and to affirm our Islamic culture but we also propose to open windows onto Western culture by using French as a complementary language ... so as not to remain in asphyxiating isolation. (Ben Barka cited in Zartmann 328)

Ben Barka represents a generation of 'modernizing' Moroccan intellectuals who were proud of their Arabo-Berber Islamic culture but equally valued the French language as a tool to combat political and intellectual isolation given the growing tyranny of the postcolonial state in the 1960s and '70s, particularly under the regime of Hassan II. French, like other European languages, was also transformed during and after the colonial encounter in the ways it was appropriated, domesticated, and subsequently enriched with new local paradigms and intellectual trends (Zeleza 22).

However, some of the writers who could only write in French, such as Abdellatif Laabi, Abdelkebir Khatibi, Driss Charaibi, and others – although some of these who were literate in Arabic Fuṣḥā agonized about writing in French during the decolonization era as French was perceived an alien language or 'the language of the former conqueror' as Assia Djebar refers to it in her historical novel *Fantasia, an Algerian Cavalcade* (1993, 181). This perception has changed radically from the 1970s onwards (Abdalaoui). This is because there has been a more assertive understanding that the French language extends beyond the borders of France and therefore, "writing in French constitutes a double strategy of subversion directed against both the former colonial

power and the patriarchal and authoritarian regimes that have governed since independence" (Dobie 35). Arabic, a cosmopolitan, transregional, and symbolic language, was viewed, on the other hand, as an important component for the construction of national identity and for "the re-birth of traditional Islamic culture and national identity" (Sadiqi, *Women, Gender, and Language* 47). It was the language of Arab patriotism that facilitated the inclusion of Morocco in a pan-Arabic 'imagined community' representing a rich and prestigious cultural heritage. Therefore, unlike the vernacular languages of Dārija and Tmazight, Arabic "was viewed as a viable 'literary' alternative to French and served to define Morocco as an Arab country against France" (Elinson 716).

It is important to stress, therefore, that the generation of Moroccan writers/intellectuals who matured during the decolonization period in late 1960s-70s, figures such as Mohamed Berrada, Abdallah Laroui, Abdellatif Laabi, Abdelkebir Khatibi, Mohamed Zafzaf, and others, were against both state's monoculturalism and the hegemony of the Francophonie.They also celebrated multilingualism and were active in translating critical and literary works from Arabic to French and vice versa as they carved out different spaces or affiliations from those imposed on them either by the legacies of colonialism or by nationalist demands. This multilingual spirit has predominantly been lost to subsequent generations of writers who fell back to the old tropes of French being the language of the enemy if they happen to write only in Arabic, and Arabic being *la langue de bois* (a 'wooden language') as those writing only in French claim, arguing that the language does not allow creativity or taboobreaking because of its association with the Quran and Islam.<sup>8</sup> This can be largely attributed to the failure of the Arabization policies and the education system that has maintained the power of French as the language of the elite and has in turn disempowered Arabic Fuṣḥā as well as the vernaculars Dārija and Tmazight. If French colonial authority was not interested in creating a meritocratic educational system for all sections of society, as they were keen to maintain the division between elites and the masses, the postcolonial Moroccan state did not succeed in breaking this division. Morocco's elites are still largely educated in French.

The unfinished and ambiguous state's nationalist project has pushed for Arabic as the language of national identity while maintaining French as the language of science and administration. This has, on the one hand, largely demoted Arabic, and, on the other hand, reinforced the idea that "languages encode national value. To speak or write in French is therefore to perpetuate French values" (Kaye and Zoubir Page No). This Arabization has also resulted

in the marginalization of Morocco's Amazigh population, their culture and language, as they were subsumed under the presumed Arabo-Islamic identity of the newly independent nation. However, in the 1980s, a significant Amazigh cultural movement erupted in Morocco, calling for the linguistic and cultural rights of Amazigh people. The movement has benefited from the recent pro-democracy movements around the Arab world, and made some gains that were unthinkable years ago, including state recognition of Amazigh cultural identity and of the Tmazight language as the second official language of the country in the amended Moroccan constitution of 2011 (Errihani; Maddy-Weitzman). This official recognition of Moroccan linguistic and cultural diversity will transform the Moroccan cultural scene in the coming decades. Tmazight is now taught in primary schools in Imazighen areas, a change likely to engender a written Amazigh culture over the coming years. While Tmazight has so far been predominantly oral, it has deeply influenced and shaped Moroccan culture and literature.

#### **9.2 Language 'Choice' and the Creation of a Polarized Literary Field**

In this section, I argue for the historical contextualization of the concept of language 'choice' in multilingual postcolonial contexts such as that of Morocco. If the politics of language choice in the immediate aftermath of independence in the 1950s and 1960s centered around the question of decolonizing national cultures by promoting indigenous languages at the expense of the forcibly imposed foreign colonial languages such as English or French, today, the latter languages are no longer perceived as foreign and have been largely domesticated and appropriated. This is particularly the case in the Maghreb, where French has become an integral part of the multilingual scene in the region. However, I argue that critics' and novelists' 'choice' of the language in which to write is still largely linked to colonial legacies, the centrality of European literary traditions, markets, and their "technologies of recognition" (Shih 17). In the aftermath of independence in the Maghreb, those who wrote in Arabic were never asked about their choice, unlike those who wrote in French, because of the presumption that writing in Arabic was part of the project of Arab national identity building. French, on the other hand, was considered problematic and had to be defended as a choice (Kilito, *ʾAtakallam* 16). Most Francophone writers did not really have a choice, as they could only

write in French, and Arabic was not accessible to them because of their French educations. French was also perceived at the time as the language that allowed the liberation of individuals from social and religious taboos (Kilito, *ʾAtakallam* 16), which, to my mind, is an orientalist legacy that considers Arabic a fixed and 'conservative' language, a perception which has been deconstructed by many writers in Morocco and in the Middle East who have used Arabic to break social and political taboos. Kilito also claims that writing in French has allowed writers to access a much larger readership than that available in Morocco and the Arab world and, therefore, facilitated translation into other European languages (*ʾAtakallam* 16). In her recent work on contemporary Francophone literature in Morocco, Valerie Orlando argues in her book *Francophone Voices of the 'New Morocco' in Film and Print* that Francophone novelists today are writing for themselves and their own circles of readership in Morocco rather than targeting French and wider Francophone readerships; but they are still translated into other languages more frequently.

The postcolonial critic Robert Young argues that postcolonial "language anxiety" is particularly intense in the Maghreb today even though "[t]he availability of Arabic as a literary language, and its proliferating power as the language of the world's great literatures, might have been expected to produce a situation in which language anxiety would not be an issue for recent North African writers, but in fact, the very opposite is the case" (35). Young's analysis of the Maghreb's multilingual literary scene refers more to the historical moment of decolonization in the 1960s-70s, when Maghrebi writers who could only write in French and were the products of a French colonial educational system agonized about writing in French, which was then seen as an alien language. But as I have argued above, Francophone writers of later generations have been more confident about writing in French and have emphasized its close relationship with Arabic. Young also claims that some Maghrebi writers prefer to write in French or English because Arabic is not considered their mother tongue and different from their spoken dialect (Arabic Fuṣḥā is not the mother tongue of anyone in the Arabic-speaking world, and neither is French) and that it is distant "from certain areas of human experience, such as intimacy, which, writers argue, it finds impossible to express" particularly for women writers and hence, Young claims, there are many Arab Anglophone woman writers in the diaspora (38). This analysis glosses over the fact that modern and contemporary Arabic literature written in Arabic has been extensively engaged with various social and political issues, particularly women's rights; it is also problematic in linking Arab diasporic writing by women (most of whom can only write in English, since Arabic is inaccessible to them for various reasons to do with education and geographical location) with the perception that Arabic language is not adequate to address feminist issues.<sup>9</sup> Young misses the most important point here: about the language question in the Maghreb which is to do with the centrality of colonial legacies in the Maghreb/Mashriq relations, which are still mediated through the West's "technologies of recognition" (Shih 17). Today, while some Moroccan authors write solely in French or in Arabic, there are others like Abdallah Laroui and Kilito who write their philosophical and critical texts in French and their fiction in Arabic. Laroui, for his part, recognizes that his critical and philosophical texts are likely to be ignored in the Arab-speaking Mashreq, or Middle East, but will be appreciated by Europeans. It is the European interest in his critical texts, he notes, that always triggers interest from the Mashriq in his ideas – as was the case of his 1967 book *L'Idéologie arabe contemporaine* (Kilito, *ʾAtakallam* 42). Here, the question of the power of European academic and literary markets, as well as colonial legacies in the Arabspeaking Maghreb and Mashreq, is crucial. Arabic critical and literary productions have been mediated by the West in the last century or so, in the sense that Arabic critical and literary production becomes only known to Arabic-speaking audiences through its reception in Europe. For example, if an Arabic critical book is translated into French and English, only then does it become important in the Arab-speaking region, but not before that European recognition. Laroui claims that: "any contact between us – Maghrebis, Arabs or Muslims – passes through the West" (cited in Kilito, *ʾAtakallam* 42). There is a kind of a tacit request for recognition that passes through the West. This is what Shu-mei Shih refers to as "technologies of recognition" which "have largely operated alongside and within national, political, cultural, economic, and linguistic hierarchies," and which she defines as "the mechanisms in the discursive (un)conscious – with bearings on social and cultural (mis)understandings that produce 'the West' as the agent of recognition and 'the rest' as the object of recognition, in representation" (17). In this sense, Mashriqi-Maghrebi relations have yet to overcome colonial legacies and the way the West still mediates their 'recognition' of each other's cultural and critical production. This may partly explain the marginal position assigned to Moroccan and Maghrebi literature within the larger category of Arabic literature.

There are two literary systems in Morocco now, one produced in French and one in Arabic, directed at two different audiences. Research on Moroccan literature is focused either on the literature written in French or on the literature written in Arabic. This is the case not only in Arabic studies departments and Francophone studies departments in Europe and North America, but even in Morocco, where researchers do not interrelate these two fields of production. This is a symptom of the unproductive ideological dichotomy set up between languages that are perceived as national and those perceived as foreign, and which contributes to the creation of a disconnected and polarized multilingual literary field. This polarized multilingual literary field and how it is studied in monolingual literary systems is what Kilito calls "split tongue" (*lisān maflūq*) and "split literature" (*ʿadab maflūq*) (*ʾAtakallam* 16). For Kilito, it is not the question of a 'doubleness' of language expression that is the problem in Morocco in the field of literature, but rather the problem lies in the division between the two literary worlds, which does not allow for mutual recognition and analysis (*ʾAtakallam* 16). The Moroccan literary field is therefore marked not by 'linguistic doubleness' as such, but by two types of monolingual literary systems, which coexist but remain separate and pose huge obstacles for those who attempt to create a multilingual literary history of Moroccan literature. This is another symptom of the continuous re-inscription of the nation and national literature with the problem of assuming an identity between language and nation and hence the production of single-language, national, or quasi-national modern literary histories in multilingual nations.

#### **9.3 Towards a Connected Multilingual Literary Field**

Dominant reading practices of multilingual literary traditions in world literature and postcolonial studies are predominantly based on binary oppositions between texts written in different languages in the same context; they place these texts in independent literary traditions with the premise that they have no impact on each, thereby reifying each tradition. These monolingual practices tend to produce selective single-language literary histories (e.g. Arabophone or Francophone in the case of Morocco and the Maghreb), which in turn foreground communal, ideological and regional divisions that are more reflective of modern and contemporary issues. I argue for the adoption of a comparative multilingual 'reading together' – an entangled reading of both Moroccan and Maghrebi literary traditions in Arabic, French, Spanish, Tmazight and Dārija among other languages – to challenge the continuous re-inscription of the nation and national literature with the problem of assuming an identity between the language and nation. This approach (a) draws on multilingual sources, (b) privileges the specificity of the literary traditions rather than language categorization, and (c) considers these texts' mutual historical, cultural, geographical, political, and aesthetic interwovenness and implications as well as their co-constitution in their multilingual context. 'Reading together' may offer the various facets of the same social, historical, and cultural contexts; it can demonstrate points of convergence but also draw attention to exclusions and silences.

Abdellatif Laabi, the co-founder of the *Souffles/Anfās* bilingual French/Arabic review in the 1960s, is one of the Moroccan writers in post-independent Morocco to emphasize the importance of 'reading together' Moroccan literature in Arabic and French. The journal resisted both state-imposed monoculturalism, on one side, and French colonial and cultural hegemony, on the other. Madeleine Dobie claims that *Souffles/Anfās* is an early example of breaking down a normative understanding of Moroccan multilingual literature:

An early model of literary bilingualism in the arena of publishing was furnished by the Moroccan journal *Souffles*, which between 1966 and 1971 under the direction of Abdellatif Laabi and Abraham Serfaty, published essays and poetry by Maghrebian writers, and served as an outlet for avant-garde literature that broke with the themes and forms espoused by the first postindependence generation of writers. Rejecting the monoculturalism of the post-independence regimes, *Souffles* espoused a multiculturalist ideal of the Maghreb and strove to enact this ideal by publishing, from1968, texts in Arabic alongside texts in French. (37)

*Souffles/Anfās*'s project to heal the divide between intellectuals and writers in French and Arabic and create a debate between them came to an end in 1972, when the magazine was shut down by the regime. Khatibi's book *Le Roman maghrébin* (1968) is an early example of a literary history that goes beyond language determinism and includes Moroccan novels in both Arabic and French. Mohammed Berrada's translation of the book to Arabic in 1971 is a testimony to the belief that Moroccan novels should be read and analyzed beyond linguistic divisions. As I argued above, Moroccan writers and critics in the postindependence era were more attuned to the danger of linguistic determinism and segregation; they were young at the time of independence and emerged in the late 1960s as a powerful cultural and political force whose aspirations had been thrashed by the postcolonial regime and its increasing tyranny. It is possible, in addition to my preceding argument about the failure of Arabization and the education system in nurturing the multilingual field in Morocco,

that monoculturalism and linguistic determinism disappeared from Moroccan literary scene in the 1980s because of the state's tyranny during the socalled Lead Years and the repressive regime of the 1970s-90s with its policies of dividing and ruling Morocco's Francophone and Arabophone intelligentsias*.*

A 'reading together' or 'reading side-by-side' and comparatively postcolonial multilingual Moroccan literature is a reading that has the potential to create a connected multilingual literary field in Morocco beyond the ideological language dichotomy or the 'national'/'foreign' language paradigm, existing hierarchies, divisions, and exclusions. It is a way of reading that challenges not only the nationalist and regional language-based analysis of Moroccan postcolonial literature but also the divide between Arabophone and Francophone cultural and literary producers, critics and intellectuals. This approach moves away from the common reading of postcolonial Moroccan novels in French either as alienated from the national culture and hence excluded from the Moroccan literary canon or as transnational and cosmopolitan, which not only disconnect them from their vernacular context, but also from the novels written in Arabic. 'Reading together' overcomes the limitations of hegemonic regional literary systems such as those of Arabic or French, which are both exclusive and do not pay attention to the particularities of local contexts, particularly those with a complex and rich multilingual history and quotidian life like the Maghreb and Morocco.

This way of reading also sheds light on the ways languages transcend polarization in literary writing and proves that languages construct themselves through contact with other languages in the way most authors draw on other local languages in their writing; for example, the way writers in Arabic use French, Dārija, and Tmazight words and imaginaries, and those who write in French draw heavily on Arabic and Dārija references. This multilingual approach stresses the interconnection of literary texts and their relationship to the same local context from which they have emerged. Laabi expresses this idea when he claims that:

When I write, I use all my languages – my language of origin and the one I acquired, in French of course but also in my native languages, the Moroccan dialect and Classical Arabic, and why not Spanish, which I have learned and loved. Each of these languages opens up in my writing. The text produced becomes polyglot, even if it is written in one language. (cited in El Younssi 236)<sup>10</sup>

Behind each language, there are other languages, both oral and written, as languages in multilingual contexts are inhabited by others; Khatibi's notion of bi-langue expresses the idea that languages are always inhabited by other languages and there is always a process of intercultural and linguistic translation occurring in the act of using them. Kilito expresses this idea when he claims: "I have two hands. I think that I write Arabic with my right hand and French with my left – what we call, I think, ambidexterity. If I had to find words to qualify these two, I would say that Arabic is historical and French geographical" (cited in El Younssi 236-7). Kilito, who usually writes his critical essays in French (though sometimes in Arabic) and his novels in Arabic, argues that Moroccans move between various languages in their daily lives and that this is also inscribed in their writing. He claims that those who write in Arabic are heavily influenced in their writing by the expressions and style of the French language as well as French literary genres to which they have been exposed; as for those who write in French, they have always maintained that Arabic language is strongly present in their writing and that "behind French letters, there are Arabic ones" (*ʾAtakallam* 16). Younger generations of Moroccan writers in all languages such as Yacine Adnan, Abdallah Taia, Driss Ksikes, and others emphasize the multilingual reading and writing practices in Morocco and the need to nurture them instead of pitting them against each other.<sup>11</sup> Multilingualism is celebrated within literary texts themselves in terms of the use of other languages in the narratives and also manifests itself in the idea of languages being embedded within each other in the sense that one reads or writes in one language while hearing other local languages that shape one's expression and understanding.

#### **9.4 Conclusion**

A monolingual reading and framing of Morocco's postcolonial multilingual literary field is problematic in the way it promotes a polarized understanding of language politics in Morocco and the way these various languages have been cohabiting and have co-constituted a rich literary field. These monolingual practices tend to produce selective single language literary histories (e.g. Arabophone or Francophone), which in turn foreground communal, ideological, and regional divisions that are more reflective of modern and contemporary issues. It also imprisons languages in divisive ideologies that are reflective of socio-economic and political problems rather than the lived realities of the interconnection of languages and cultures. A multilingual 'reading together' approach can provide the tools to rewrite a non-fixed multilingual postcolonial Moroccan and Maghrebi literary history that is not determined by linguistic paradigms, but rather inspired by shared narrative traditions, contexts, histories, intertwined textualities, aesthetics, and politics.

Decades after national independence in 1956 and Arabization, language politics in Morocco are more complex than ever. This is not only because of persistent colonial legacies, class divisions, the crisis of the education system, and regional diversity, but also because of the integration of Morocco into the neo-liberal market economy and globalization, which has made the mastery of not only French but most importantly English obligatory for entry into the neoliberal market economy and has largely marginalized Arabic Fuṣḥā, Dārija, and Tmazight. It is through literary/cultural tastes and practices that linguistic divides are defied as most writers testify to the fluidity of languages in multilingual contexts such as that of Morocco and affirm that these languages influence their writings directly or indirectly. Cultural productions then offer a more nuanced understanding of the co-constitution of languages and cultures in the way, for example, authors draw on multilingual sources and influences. Moreover, Morocco's multilingual literature is complex in its groundedness in local and vernacular cultures, and is influenced by cosmopolitan, transnational, Arabic, and European literary traditions and genres. Therefore, the unproductive debate on the merits of Dārija and Fuṣḥā and the pitting of Fuṣḥā against Morocco's vernacular languages is problematic in how it considers Dārija and Tmazight as secondary and vulgar to Arabic Fuṣḥā or treats Fuṣḥā as an outdated language. Both Dārija and Tmazight have a rich cultural heritage behind them produced in poetry, proverbs, legends, stories, and music as well as rich aesthetics and wider circulation around the country. There have been various initiatives to give Dārija its due place in society in the form of the publication of newspapers in Dārija, and novels written in Dārija. Moreover, Dārija is also the dominant language of performances, TV shows, dramas, films and popular music and poetry; it should be given its due place in society as a rich and artistic language that has a wide appeal and circulation across Morocco. As I argued earlier, the recognition of Tmazight as a national language coupled with its transformation as a written language will revolutionize cultural production in Morocco in the near future. French has become an integral part of the multilingual literary scene in Morocco and the Maghreb; therefore, one needs to move beyond the postcolonial "language anxiety" paradigm and consider its productive role in

reshaping the literary field in the region.The multilingual scene in the country ought to be nurtured instead of languages being pitted against one another or ideologically instrumentalized, as is currently the case.

#### **Bibliography**


*hamed VI*. Eds. Bruce Maddy-Weitzman and Daniel Zisenwine. Oxon et al.: Routledge, 2013. 57-69.


\_\_. *Women, Gender, and Language in Morocco*. Leiden: Brill, 2003.


#### **Notes**


writer Abdelhak Serhane who states a similar point made by the older Tahar Ben Jelloun, that authors choose to write in French because Arabic language does not allow them freedom of expression, which is a reiteration of an old orientalist stereotype that ignores or shows ignorance of the vibrancy of literature written in Arabic and its avant-garde aesthetics and politics, see Spear (34).


## **Entanglements of Politics and Economics**

### **10. Les Printemps berbères** Pour en finir avec un Maghreb arabe?

#### *Karima Dirèche*

Les grandes révoltes de 2011 qui secouent les pays du sud de la Méditerranée mettent la question de la pluralité ethnique et linguistique des sociétés maghrébines au centre des revendications. Du Maroc à la Libye, les peuples maghrébins se (re)découvrent berbères.<sup>1</sup> Ainsi l'héritage historique de la berbérité (oublié et/ou malmené par les régimes autoritaires) joue sa partition dans le concert de la contestation collective. Depuis les indépendances, elle est l'expression d'une histoire de déni et de marginalisation de la part des États maghrébins.

Quelles que soient les formes qu'il revêt, le militantisme berbère a évolué vers une politisation croissante. C'est dans les années 1960 et 1970 que la réflexion sur l'identité berbère se conceptualise en termes politiques et en luttes militantes contre l'arabo-islamisme d'État et le syndrome autoritaire (communs à tous les États maghrébins). Cette réflexion produit progressivement une résistance organisée contre les politiques culturelles et linguistiques discriminantes que mènent les États maghrébins jusqu'au début de la décennie 2010.

#### **10.1 Un arabo-islamisme d'État et une histoire de marginalisation depuis les indépendances**<sup>2</sup>

À l'époque des indépendances, les élites dirigeantes défendent une arabité et une islamité présentées comme des référents identitaires et nationaux exclusifs et les gravent dans leurs textes constitutionnels. La pensée politique, les stratégies de pouvoir et les pratiques de gouvernance sont profondément imprégnées par le paradigme arabo-musulman et elles vont de pair avec une nationalisation de la pratique musulmane et de la langue arabe, qui est supposée faire l'unanimité. On assiste à une « arabisation idéologique » (Grandguillaume) associée à une politique religieuse d'État conservatrice et réactionnaire. Censée lutter contre les forces d'opposition islamiste, elle va contribuer à renforcer les liens avec les courants fondamentalistes.

Les États maghrébins sont marqués par le modèle centralisateur et jacobin de la France, ancienne puissance coloniale, et par le nationalisme arabe luimême très influencé par le modèle politique français. L'hostilité est de plus en plus prononcée à l'égard des minorités ethnico-culturelles : Les politiques d'arabisation appliquées (par exemple au Maroc et en Algérie) dans les années 1960 et 1970 sont une des expressions de l'exclusivisme identitaire. Elles participent à l'uniformisation linguistique et culturelle qui refoule aux marges de l'espace public la pluralité des langues et des cultures considérées comme des ferments de division nationale. Les populations berbérophones sont les principales cibles de cette politique de marginalisation et de folklorisation de leur langue et de leur culture.

Minorités « encombrantes » (Chaker, « Question berbère dans le Maghreb ») ancrées dans des territoires à fort ancrage identitaire (le Rif, la Kabylie, le Mzab, le Djbel Nefoussa, etc.), les populations berbères sont longtemps appréhendées par le prisme déformant de l'irrédentisme et du séparatisme, un héritage, entre autres, de la France coloniale (Aït Kaki). À chaque mouvement populaire de contestation (qui revendique des droits culturels, un changement démocratique et l'État de droit), le spectre du 'nationalisme' berbère est brandi et l'accusation de la désobéissance civile est réactivée.

#### **10.2 Une longue histoire de résistances et de contestation**

« En se référant à la cause amazighe, on parlerait aujourd'hui de résistance et de résilience face à des appareils d'État dont la culture autoritaire prétend toujours limiter et contrôler l'expression plurielle et pluraliste de leurs sociétés » (Desrues et Tilmatine 19). Mais cette résistance et cette résilience ne se posent pas de la même façon selon les pays et n'agissent pas non plus selon des modalités d'actions similaires à l'échelle même des groupes berbérophones.

C'est au Maroc et en Algérie que le militantisme identitaire<sup>3</sup> est le plus organisé, car ces deux pays disposent d'une base démographique et sociale forte de plus de 25 millions de berbérophones (plus de 25% en Algérie, 35% à 40% au Maroc). En Algérie, les Kabyles sont sans aucun doute les plus offensifs dans la revendication culturelle et linguistique – comparé aux Chaouis des Aurès ou

aux Mozabites des oasis pré-sahariennes. Il serait d'ailleurs plus juste de parler d'un militantisme kabyle plutôt que berbère (Roberts). Ce particularisme régional de la résistance est sans aucun doute le produit d'expériences politiques (ottomanes, coloniales, post-indépendantes) qui ont fait de la Kabylie une région à l'avant-garde de la confrontation récurrente avec les autorités de l'État algérien (Mahé). Une politique de scolarisation précoce (dès le dernier tiers du XIX<sup>e</sup> siècle) a permis l'émergence d'élites éduquées qui ont eu accès à une culture politique moderne ; celle-ci est nourrie et stimulée par les forts taux migratoires vers les autres régions d'Algérie et vers la France principalement (Dirèche, *Histoire*). Le militantisme kabyle entre quelque peu en écho avec celui des militants rifains du nord du Maroc, dont l'histoire politique (violences de la guerre du Rif, violences des années de plomb sous Hassan II) diffère de celles des Berbères du Souss ou du Moyen Atlas.

C'est en 1980 que la question berbère, terme qui draine avec lui toute sa charge problématique,<sup>4</sup> émerge dans le champ politique algérien sous l'appellation de « Printemps berbère » (*Tafsut Imazighen*). En mars 1980, l'interdiction arbitraire d'une conférence de Mouloud Mammeri (écrivain et universitaire kabyle d'expression francophone) à l'université de Tizi-Ouzou déclenche une grève sans précédent de la part des étudiants. Elle est brisée violemment par les forces de sécurité qui ont investi les locaux du campus. Mais la mobilisation des étudiants s'étend et donne lieu à un mouvement de grève générale qui mobilise la population de l'ensemble de la Kabylie. L'état d'urgence est décrété immédiatement et les opérations militaires se multiplient ; quatre jours d'affrontements violents entre la population et l'armée font 32 victimes et des centaines de personnes sont arrêtées (Temlali).

Ces évènements de Kabylie de 1980 posent frontalement la question de la pluralité linguistique et de l'absence de l'État de droit en Algérie. Car la confrontation brutale des Kabyles avec les pratiques répressives de l'armée algérienne met en lumière les réalités sombres d'un État autoritaire et liberticide dirigé par une oligarchie militaire et un parti unique (le FLN, Front de libération nationale). La revendication culturelle et linguistique de 1980 ouvre donc la brèche à la contestation politique publique, qui dénonce plus largement la corruption du pouvoir d'État, les inégalités sociales et l'absence des libertés syndicales. Elle débouche également sur la structuration du Mouvement culturel berbère (MCB) (Chaker et Ferkal) et favorise la fondation de la Ligue algérienne des droits de l'homme ou encore du Comité national contre la torture.

La fin des années 1980 et le début des années 1990 sont marqués par une montée en puissance des mouvements berbéristes (favorisés en Algérie par la loi de 1989 sur la liberté associative et par le discours d'Agadir en 1994<sup>5</sup> ). Leur discours revendicatif de défense de la langue et de la culture bénéficie d'une audience considérable auprès des populations berbérophones. Pour autant, leur marge de manœuvre en matière d'expression et d'action politique est très limitée, car ils sont confrontés de façon permanente aux autorités policières et à une législation répressive. Il faudra attendre le milieu des années 1990 pour voir émerger des actions étatiques de reconnaissance et de normalisation.<sup>6</sup>

#### **10.3 Des tentatives de lutte transnationales**

Dans cette tradition militante, les Berbères se dotent pour la première fois en 1995 d'une instance commune à l'échelle de l'ensemble des pays de la *Tamazgha*. 7 Le Congrès mondial Amazigh (CMA) est une ONG composée d'associations socioculturelles et de développement qui se donne la mission « d'assurer la défense et la promotion des droits et des intérêts politiques, économiques, sociaux, culturels, historiques et civilisationnels du peuple Amazigh. Pour atteindre ses objectifs, le CMA s'appuie notamment sur le droit international et sur la solidarité et la coopération avec les autres peuples et les organisations de la société civile à l'échelle régionale et mondiale. »<sup>8</sup>

Le CMA se présente comme une instance indépendante des partis politiques et des États. Elle se veut une vitrine supranationale capable de sensibiliser l'opinion internationale à la question amazighe. Une sorte d'Union du Maghreb Berbère sans doute bien plus active et volontariste que l'Union du Maghreb Arabe (bloquée par les tensions algéro-marocaines) mais qui, ellemême, n'est pas à l'abri des clivages et des dissensions. Entre 2008 et 2011, le CMA s'est ainsi scindé en deux organisations portant le même nom.

Très actif auprès des instances internationales, le CMA n'hésite pas à investir la position victimaire et à surenchérir les discriminations subies par les Berbères. En février 2005, il produit un texte destiné aux Nations-Unies intitulé *France : Les discriminations à l'encontre des citoyens Amazighs*. Après avoir souligné un premier niveau de discriminations liées à la couleur de la peau et aux origines étrangères, le rapport insiste sur un deuxième niveau de discriminations qui, selon lui, cible plus précisément le caractère socioculturel amazigh des immigrés maghrébins. Dans la même rhétorique, le CMA remet en novembre 2009 au Parlement européen un rapport dénonçant la politique d''apartheid' vécue par les Berbères du Maroc. Les procédés du CMA sont de la même nature que ceux des associations militantes berbéristes qui militent pour un projet fédéral des États maghrébins et un statut d'autonomie des régions berbères.

Dans les pays européens (Espagne, France, Pays-Bas, Allemagne, Italie), son argumentation politique est centrée sur la distinction systématique entre immigrés berbérophones et immigrés arabophones, quitte à jouer sur les ambiguïtés (héritées des représentations coloniales) dans les représentations arabes/berbères à l'œuvre dans la société française (et largement surenchéries notamment par les associations berbères). Le CMA a, sans aucun doute, internationalisé la cause amazighe tout en modulant ses répertoires d'action entre l'échelle locale, nationale et internationale (Desrues et Timatine).

#### **10.4 Algérie, Maroc, deux affirmations identitaires**

L'Algérie demeure, avec la Kabylie, le berceau de la contestation militante au Maghreb, et les actions menées y sont spectaculaires. Ainsi le boycott scolaire et universitaire de la rentrée de 1994 en Kabylie est décidé par la coordination nationale du MCB, qui s'oppose ainsi frontalement à l'État algérien. L'enjeu est considérable puisqu'il s'agit d'imposer l'introduction de l'enseignement de la langue berbère dans les institutions d'enseignement public. Ce mot d'ordre s'accompagne d'une grève générale qui paralyse la totalité de la Kabylie en septembre 1994. Ce qu'on appellera, par la suite, *la grève du cartable* demeure une action de mobilisation populaire unique dans les répertoires d'action collective. Durant une longue année scolaire et universitaire (1994-1995), écoliers, collégiens, lycéens et étudiants observent une grève générale et ne se rendent ni aux cours ni aux examens nationaux. Rappelons que la grève du cartable s'est déroulée dans le contexte national dramatique de la 'décennie noire', une formule euphémisée pour désigner le conflit meurtrier qui a opposé l'État algérien à différents groupes armés islamistes.

Les répercussions de cette action spectaculaire sont nombreuses. Elle donne d'abord lieu à la création, en 1995, d'une institution académique d'État chargée de valoriser et de promouvoir la langue berbère, le Haut-Commissariat à l'Amazighité (HCA). Ensuite, le berbère est officiellement introduit dans l'enseignement (optionnel et facultatif) dans les régions berbérophones. Enfin et surtout, l'amazighité est reconnue par la Constitution de 1996 comme l'une des trois composantes fondamentales (avec l'arabité et l'islam) de l'identité algérienne.

Toujours en Kabylie, le Printemps noir d'avril 2001, désigné également sous l'appellation mouvement des *Arouch* (des tribus), est marqué par une contestation populaire ambitieuse et originale reposant sur la mobilisation des institutions communautaires (villageoises et tribales).

C'est la mort d'un jeune lycéen de 17 ans<sup>9</sup> dans les locaux de la brigade de gendarmerie d'une petite ville de Kabylie qui embrase la région tout entière. Les émeutes qui suivent se soldent par une centaine de victimes et des milliers de blessés (Amrouche). La violence avec laquelle les forces armées répriment les protestataires (Mohand) renforce encore la mobilisation populaire<sup>10</sup> et la transforme en un mouvement structuré qui vise à une représentation nationale. Le mouvement des *Arouch* dénonce les maux de la société algérienne en interpellant directement les principaux représentants de l'État. En s'adossant à un soutien et à une assise populaire considérables, en courtcircuitant les relais politiques traditionnels (notamment le RCD (Rassemblement pour la Culture et la Démocratie) et le FFS (Front des Forces Socialistes) à fort ancrage électoral berbérophone) et en adoptant des pratiques de représentation politique puisées dans l'organisation sociale passée du monde berbère précolonial (les tribus et les communautés villageoises), le mouvement représente un modèle inédit de la mobilisation collective dans l'histoire politique du Maghreb contemporain (Dirèche, « Mouvement »). Mais son ancrage régional et son discours identitaire cristallisé sur la langue berbère ainsi que la stratégie de « pourrissement » (Dirèche, « Mouvement » 183) adoptée par l'État algérien enferme rapidement le mouvement dans une lecture ethnicisée de la contestation sociale. Ce mouvement qui neutralise pendant près de cinq ans toutes les représentations étatiques du pouvoir dans la région kabyle (notamment celles de la police et de l'armée) contribue à la reconnaissance constitutionnelle par l'État algérien du tamazight<sup>11</sup> comme langue nationale en 2002. Mais il participe également à la création du Mouvement pour l'Autodétermination de la Kabylie (MAK) qui joue, depuis, la carte du scénario séparatiste.

Au Maroc, les événements d'El Hoceima<sup>12</sup> (2016-2017) font quelque peu écho aux actions menées en Algérie. Dans cette région marocaine du Rif à majorité berbérophone, densément peuplée, pauvre et à forte tradition migratoire, la militance berbère est ancienne. Elle s'appuie sur la mémoire dramatique d'une histoire rythmée par des soulèvements successifs, à chaque fois violemment réprimés par les forces de sécurité marocaines. Région concédée en 1912 par la France à l'Espagne, le Rif a subi les pires pratiques de la violence coloniale. L'insurrection menée par Abdelkrim el Khattabi, redoutable chef de guerre qui a instauré l'éphémère République du Rif (1921- 1927) contre l'occupation espagnole, est réprimée férocement et les populations rifaines sont sans doute les premières victimes civiles gazées par le gaz moutarde (généreusement) fourni par l'aviation française de l'histoire du XX<sup>e</sup> siècle (Rivet).

Le règne de Hassan II est également marqué par un cycle de contestations sociales dramatiques (révoltes de 1958 et 1959 et émeutes du pain de 1984). La réponse de l'État est à chaque fois répressive. Les Rifains, qualifiés de 'séparatistes' et d''ethnicistes' sont accusés de mettre en danger la stabilité du royaume. Malgré la politique de désenclavement et d'investissements impulsée par le roi Mohamed VI, les émeutes d'El Hoceima sur fond de revendication sociale font ressurgir le spectre de l'ethnicisation en ravivant le contentieux historique entre le pouvoir central et le Rif. La réapparition du drapeau de la très brève République du Rif dans les manifestations déchaîne les accusations de séparatisme (Zaireg), réduisant la contestation à sa simple expression régionaliste et ethnique. La question sociale et économique (pauvreté, chômage, prévalence de maladies liées aux bombardements chimiques coloniaux) ne cache pas les traumatismes historiques liés à la question identitaire.

Le *modus operandi* de la répression est quasi similaire à celui de l'Algérie : condamnations des leaders de la contestation à des peines sévères d'emprisonnement (plus de 20 ans), isolement sécuritaire de la région, cristallisation sur la dimension ethnique du mouvement, etc. Dans le pays circulent également des rumeurs de recours à la torture. Aujourd'hui, la région du Rif demeure sous le contrôle vigilant des forces de sécurité avec, de la part de l'État marocain, une hyperpolarisation régionaliste et ethnique.

C'est certainement en Libye que, depuis 2011, les mouvements berbères font l'irruption la plus remarquée sur la scène politique maghrébine. Représentant les 10% de berbérophones du pays, ils participent à l'insurrection de février 2011 contre le régime de Mouammar Kadhafi. Les tribus berbères du nord-ouest de la Libye (Djebel Nefoussa et Zouara) sont parmi les plus réactives et les plus offensives pendant l'insurrection (Chaker et Ferkal). C'est en Libye que la politique de déni de l'identité et de la langue berbères est la plus radicale. Si Kadhafi s'aligne sur les politiques d'uniformisation culturelle de ses voisins maghrébins, sa doctrine arabiste de la nation libyenne

est pratiquée dans tous ses excès et sa férocité, et elle a souvent été analysée comme fondamentalement « raciale sinon raciste » (Chaker et Ferkal 13).

Ainsi, les régions berbères jouent pleinement le rôle « d'acteurs politiques collectifs » (Chaker, « Question berbère dans le Maghreb ») dans un souci d'inclusion nationale et de réparation historique visant à s'approprier un destin commun.

#### **10.5 Du local au national. L'emblème berbère**

La question de la pluralité linguistique ressurgit encore une fois au cœur du *ḥirāk* algérien mené, depuis le 22 février 2019, par une grande majorité d'Algériens. Suite à la démission/destitution du président Abdelaziz Bouteflika en avril 2019, obtenue sous la pression des gigantesques mobilisations contre son 5<sup>e</sup> mandat, l'État algérien passe aux mains du haut commandement militaire. C'est la première fois depuis 1962, date de l'indépendance du pays, que les Algériens expérimentent le face à face direct avec l'armée, considérée par l'opinion publique comme « l'État profond ».<sup>13</sup> Si l'armée joue dans un premier temps la carte de l'apaisement en exprimant sa volonté d'accompagner le processus de transition politique, elle recourt très vite aux anciennes méthodes de répression en multipliant les arrestations de manifestants, militants ou journalistes. L'interdiction de brandir le drapeau berbère participe de ce mode opératoire et fait entrer à nouveau la question de la dissidence berbère au cœur du *ḥirāk* (terme par lequel les Algériens ont décidé de nommer leur mobilisation). Pourtant, avant son interdiction, le drapeau culturel berbère<sup>14</sup> figurait en bonne place dans les manifestations au côté des couleurs nationales.<sup>15</sup> Représentant les peuples autochtones d'Afrique du Nord et signe de reconnaissance des peuples berbères, ce drapeau est adopté dans les années 1970 dans le cadre d'une lutte pour la reconnaissance de l'identité berbère et symbolise une entité territoriale, anthropologique et linguistique homogène (qu'Ibn Khaldūn avait nommé Berbérie). Avec les multiples condamnations, dont certaines assorties de lourdes sanctions (dixhuit mois de prison), les intimidations et les menaces de guerre civile, l'étatmajor militaire et certains dirigeants politiques reprennent à leur compte la vieille antienne du séparatisme kabyle en tentant encore une fois d'ethniciser le mouvement contestataire. Dans une Algérie qui a pourtant accepté de reconnaître ses composantes ethnico-culturelles en inscrivant le berbère comme une langue non seulement nationale, mais également officielle (après

la langue arabe) dans la Constitution de 2016 et en décrétant en 2017 le Nouvel An berbère (*Yennayer*) jour férié (également chômé et payé) à l'échelle nationale, l'interdiction est perçue par l'opinion publique comme incongrue et déplacée. Les mobilisations ultérieures bravent d'ailleurs l'interdiction : les es drapeaux berbères fleurissent dans les manifestations de toutes les régions d'Algérie (arabophones et berbérophones). En ce sens, on peut affirmer que les lectures populistes et nationalistes (arabistes) du pouvoir sont dépassées par des sociétés lasses des gouvernances patrimonialistes des minorités ethnolinguistiques, qui font l'économie cynique du non-respect des droits inhérents à ces minorités.

L'idée d'un Maghreb exclusivement arabe semble bien appartenir définitivement au passé et les printemps dits 'arabes' qui ont secoué brutalement le socle des régimes autoritaires du Nord de l'Afrique marquent un tournant historique. Ils réinterrogent les référentiels nationalistes et arabistes à l'aune d'une vision plurielle des sociétés maghrébines. Si la reconnaissance de la langue berbère est actée par un dispositif législatif au Maroc et en Algérie, elle est cependant loin de rivaliser avec le statut privilégié de la langue arabe. Cependant, la revendication linguistique et culturelle berbère dans les sociétés maghrébines contemporaines peut-elle s'ancrer dans une conception juridique et politique de la pluralité de la nation ? C'est l'un des grands défis des transitions démocratiques dans lesquelles se sont engagés, avec des modalités diverses, les États maghrébins.

#### **Bibliographie**


Zaireg, Réda. « La crise du rif révélatrice du développement du Rif ». *Orient XXI : Le journal de référence du monde arabe et musulman.* 2 janvier 2018, Web. https://orientxxi.info/magazine/la-crise-du-rif-revelatrice-de -l-echec-du-developpement-au-maroc,2190.

#### **Notes**


### **11. Socioeconomic Factors and Political Mobilization in the Maghreb** Lessons from the Arab Spring

*Janicke Stramer-Smith*

#### **11.1 Introduction**

This chapter examines the socioeconomic factors that drove the popular uprisings in the Maghreb in 2011 in order to understand the entanglement of sociopolitical mobility and the existing power structures. The social, economic, and political outcomes of the uprisings were markedly different in the four countries examined, Algeria, Libya, Morocco, and Tunisia. Only two of the four countries had successful uprisings that ended in regime change, but with different outcomes. Whereas Tunisia has been following a path of transition to democratization, Libya descended into civil war and became a failed state with competing powers of authority. Although Algeria and Morocco experienced some popular unrest, the conditions there were not favorable for sustained protest movements and the protests were quickly subdued by regime action in the form of reform promises and a few concessions. This chapter explores these differences by tracing the evolution of governance and power structures to elucidate how they shaped socioeconomic factors in the latter two cases.

While the populations across the Maghreb shared similar grievances, their ability to politically mobilize differed. Preliminary findings suggest that the key socioeconomic factors leading to the popular uprisings against the incumbent regimes were similar. The primary differences between the revolutionary outcomes in Tunisia and Libya were largely due to variances in governance and power structures shaped by colonial experiences and post-independence politics. By contrast, preliminary findings suggest that the popular uprisings in Algeria and Morocco were easily quelled due to the 'politics of compromise' and redistributive patronage, which diffused the protesters ability to effectively mobilize.

#### **11.2 Economic Development and Lack of Democratization in the Maghreb**

Sakbani asserts that the development of the modern Arab world has proceeded in four phases. The first phase started with the break-up of the Ottoman Empire during World War I and was dominated by the struggles for national independence between the two world wars. The second phase began with the various coups d'état in the region in the 1950s, which deposed the first generation of nationalist leaders and established militaristic leaders in their place, such as Boumédiène in Algeria (1965) and Gadhafi in Libya (1969). The 1967 war with Israel and the death of Nasser in 1970 ushered in the third phase in modern Arab development. This phase saw some regression to premodern norms and included a proposal to create an Islamic Arab state initially intended to unify Libya and Tunisia, and perhaps later include Morocco and Algeria. The plan was never executed due to ideological differences between President Bourguiba of Tunisia and Colonel Gadhafi of Libya. Instead, the leaders placed an increasing emphasis on the state's security apparatus in order to retain power. This phase lasted a little over 40 years until the uprisings of the Arab Spring in 2011 (Sakhbani 127).

All eyes were on the Arab Spring countries with the hope that a wave of democratization might finally sweep the region and break down the security apparatuses of Maghrebi states. Yet other criteria for democratization have to be present for such revolutions, which the Arab Spring uprisings are sometimes called, to succeed. Lipset argued there are four basic prerequisites for a country to democratize: wealth (or per-capita income level), industrialization, urbanization, and education (71). In this argument lies the assumption that with the increase in a state's economic development, citizens become less tolerant of repressive political regimes, creating better prospects for democratization (Lipset 80). Whereas some scholars are optimistic that the changes in class and social structure caused by industrialization and urbanization automatically lead to the emergence of a democratic society (Epstein et al. 552; Acemoglu, Johnson, and Robinson 423), other scholars question whether this type of modernization can explain the forces at work in this kind of regime

dynamic (Bueno de Mesquita and Downs 77; Huntington, "Democracy's Third Wave" 25).

Skeptics argue that economic development can bring about negative changes in the political domain. They contend that the transition to democracy can only come about in regimes with stable political institutions equipped to absorb the shocks of the volatile changes that often results from stringent economic reforms. If modernization happens too quickly, it can bring about internal instability that can lead to violent conflict, even civil war (Huntington, *The Third Wave* 70). Economic modernization may pose a serious challenge to autocratic systems, but it does not automatically bring about democratization (Huntington, *The Third Wave* 316). Some even assert that economic growth leads to less freedom and more dictatorship, as autocratic leaders have learned to circumvent the dangers (Bueno de Mesquita and Downs 78).

In hindsight, it is evident that economic development has brought about increasing economic inequality in the Maghreb (Marks 959). The perception of economic hopelessness against the backdrop of daily harassment from local and national authorities helped spark the Arab Spring uprisings in the Maghreb and beyond. Whether this will prove to be a long-term effect of how autocratic regimes have mismanaged economic development reforms remains to be seen.

The unemployment rate among young people was high and rising across the Maghreb on the eve of the Arab Spring uprisings. In Libya, it was reported to be as high as 30% for the general population and 40% for the youth. Libya's oil industry has the capacity to generate enough jobs for skilled workers. Since foreigners filled most of those jobs, only about 30% were filled by Libyans (Sakbani 131). Youth unemployment in 2010 on the eve of the Arab Spring was 29.5% in Tunisia, 49.09% in Libya, 17.77% in Morocco, and 21.84% in Algeria. In 2019, the figures were 36.35% in Tunisia, 50.49% in Libya, 22.08% in Morocco, and 29.51% in Algeria.<sup>1</sup> Revolution or no revolution, the socio-economic situation has not improved for the youth.

#### **11.3 The Entanglement Between Colonial Administration and Post-Independence Politics**

There is an entanglement of postcolonial legacies and governance structures that informs society-state relations in the Maghreb. While each of the independence movements has become the center of political power in its respective country, their origins differ. Maghreb independence movements proved important to the subsequent structures of power and politics in the newly independent states. In Algeria and Morocco, the independence movements became the new political leadership. In Tunisia, the labor movement was politically relevant but outside the government. In Libya, which had gained independence by international mandate, Gadhafi led a group of antagonists to overthrow the monarchy.

It came as a surprise to most Middle East scholars that the riots appeared when they did, after most had spent more time and resources researching the stability of autocratic regimes, rather than which factors or forces could lead to their collapse (Gause 81). Yet, Goldstone claims that there was an inherent weakness in Maghrebi regimes, making them vulnerable to revolution. He defines regimes across the Maghreb as sultanistic, characterized by dictators who expand their personal power at the expense of formal institutions (8). Although they may pretend to run quasi-democracies with elections, parliaments, or constitutions, in reality these regimes run their country in a constant state of martial law and by appointing loyal supporters to important government positions. According to Goldstone, sultanistic regimes across the Maghreb have been vulnerable to revolutions because dictators, such as Ben Ali, do not appeal to a specific ideology with which to capture the public's imagination (9). Another key element of sultanistic regimes is the use of various security forces that are kept under close command of the leader, often by dividing them into separate factions, so that no one faction grows too big or powerful.

There are several criteria for keeping control in sultanistic regimes. First, to prevent the rest of the population from organizing into political groups, sultanistic dictators use a pay-off system that subsidizes consumer goods such as electricity, gasoline, and food. This strategy was widely used in the Maghreb and was particularly effective at quelling protests in Algeria and Morocco during the Arab Spring uprisings. Second, intimidation and surveillance is used to control both the media and opposition to the regime. Third, the sultanistic dictator will control the military elites by separating the security forces into several branches with central command concentrated in the hands of the dictator. This makes the dictator the essential point of coordination of security and foreign military aid (Goldstone 9). However, it can be difficult for the regime to hold on to power because it is concentrated in the hands of one person, leads to rampant corruption, and often causes high unemployment due to lack of redistribution. This makes the question of succession more acute and magnifies the sultanistic regime's vulnerability (Goldstone 9-10). The degree of regime weakness can be hard to assess. This depends on the balance struck between self-enrichment of the dictator and rewards given the to the elite. Although it is easy to identify countries with high levels of corruption, unemployment, and personalist rule, it is often difficult to detect the level of elite opposition to the regime along with the likelihood of military defection in case of a crisis. These elements will often not be demonstrated by these two groups until the opportune moment has arrived, simply because history has shown that if they are unsuccessful in overthrowing the current leader, harsh punishment will follow. Here we examine the entangled legacies of independence movements and post-colonial politics.

#### Tunisia

The first instances of Tunisians' involvement in politics during the colonial era came through their inclusion in the French leftist labor union Confédération Générale du Travail (CGT), which operated in all the French Maghrebi colonies as sister unions of the CGT in France. The independence movement emerged through a partnership between Habib Bourguiba's Neo-Destour Party, formed in 1934, and the emerging labor union Union Generale de Travalleurs Tunisiens (UGTT). By 1932, a new phase of labor unionism had dawned with the legalization of union activity by the colonial administration (Bellin 255). The development of the UGTT was structured and steady. This meant a slow increase in regional unions while ensuring central control and coordination. By 1948, the UGTT had expanded the federations under its umbrella from the initial adherence of just the federation for Tunisian functionaries to other federations in the modern industries, farming, construction, etc. More importantly it had expanded its reach into the rural areas and extended to the majority of Tunisia's territory. The UGTT's political position and power were determined by its identification with the nationalist cause, its alliance with the Neo-Destour party, and its crucial role in winning independence (Bellin 263).

While independent Tunisia was initially proclaimed a kingdom in 1956 under King Mohammed VIII al-Amin, Bourguiba's original vision for Tunisia was republican in character with secular and populist tendencies. Through a series of decrees passed by the Constituent Assembly, the monarchy was abolished, and Tunisia declared a republic after a vote on 25 July 1957. The most significant difference between independent Tunisia and other Maghrebi states was that it remained non-militaristic. Having witnessed the wave of military coups across the region, Bourguiba resolved to ensure the Tunisian armed forces would not have the capacity to coup. His task was facilitated by the fact that Tunisia had not had an independent army during the colonial era and therefore the military had played a minimal role in the independence movement (Grewal). The UGTT would face periods of repression and cooptation throughout Bourguiba's and Ben Ali's rule. Yet the trade union was never completely excluded. Its legacy and popularity across the country made it a necessary partner for the political leadership.

Ben Ali's sultanistic regime style had narrowed the base of elites during his rule to encompass mostly close friends and extended family. Corruption under Ben Ali's regime was designed to benefit businesses run by family members. By the end of 23 years of rule, it is estimated that the Ben Ali family owned 30-40% of the Tunisian economy (Lewis). Power and money were concentrated in the hands of the few rather than being dispersed across a larger segment of the political and economic elite. This left Ben Ali without a strong elite base to spoil the protests. The military had been sidelined in favor of the security forces, but neither were well-remunerated, and there was no clear line of succession for the continuation of the regime. While Ben Ali expanded the representation of opposition parties in the government from 12% in 1990 to 25% in 2009, it was still a one-party state (Paciello 2). Thus, the authoritarian structures embedded in the state were susceptible to pressure because of high levels of corruption and a narrow elite based on Ben Ali's family ties. It is reasonable to assume that party elites reckoned they could survive a transition and rebuild on the ruins of the ancien regime. This was evident with the success of Beji Caid Essebsi, former foreign minister under Ben Ali, and others, in creating new parties such as Nidaa Tounes (Call for Tunisia) and gaining sizeable representation in the first elections. He would later succeed in becoming elected President of Tunisia in 2014 (Boubekeur 108). With no elite base to protect the regime and the military outside of the political playing field in post-colonial Tunisia, the torch fell to civil society when the revolution succeeded.

#### Libya

With Italy on the losing side of World War II, the Kingdom of Libya was declared a sovereign state on November 21, 1949. The consequences of the lack of central administration in Libya became clear during World War II with the revival of the hinterland tribes after the defeat of Italy in 1943. "Denied political expression by any other means, the Libyan, at war and vanquished, retained their political identities in kinship structures" (Anderson, The State 221). The final agreement on a united Libya was a result of complex international diplomacy and compromise, and on December 24th, 1951, it was proclaimed a constitutional, hereditary monarchy under King Idris (Bahgat 105). The legacy of Italian rule in Libya was a lack of central administration that would mar the country's political and socioeconomic development after independence. In Libya, oil has been the most important industry since its discovery in 1959. Although it was assumed that oil would bring wealth to the whole population, this turned out not to be the case. Oil extraction requires skilled workers, so there were only jobs for the skilled few. Another issue was that most other goods including foodstuffs had to be imported. Oil initially allowed the monarchy to extend patronage and revenue distribution. Eventually it became a corrosive process of political exclusion and rent-seeking, exposing a weakened state. King Idris's pro-Western leanings, Arab conservatism, and the lack of a power base led to a coup in September 1969 by the Free Officers Movement under the leadership of Colonel Muammar Gadhafi, who took full control of Libya.

After coming to power, Gadhafi relied on the military and security forces to consolidate his rule. By the end of the 1970's, the military and domestic security services had grown considerably and gained increasing influence. Gadhafi was wary of an organized hierarchical military, which he perceived as a threat. As part of his coup-proofing strategy, he would regularly reshuffle the command posts in the regular army and eventually divided the military establishment into two separate elements: the regular military, which included a navy, an air force, an army, plus special units; and what he called the "People's Army," based on his belief in the Bedouin practice of self-defense as laid out in his *Green Book.* The People's Army supplemented the regular army with reservists drawn from all over the country (Lutterbeck 40).

Libya evolved into a mixed-market economy under Gadhafi, but even so, there were significant obstacles to economic growth. Due to Gadhafi's various experiments and philosophies, industrialization had not yet occurred on

any significant scale beyond the oil industry on the eve of the Arab Spring. Instead, foreigners dominated the workforce, especially in the private sector, and there was no sign of a Libyan middle class. Furthermore, low population density, a dispersed political system, and extant tribal structures further compounded the economic problems. It is telling that while agreeing on little else, the tribes united against Gadhafi's rule in 2011.

#### Morocco

The sultanate in Morocco has always been respected as the office of leadership and the French bolstered the sultanate with military support and governmental reforms, thus keeping it relevant as a political power during colonial rule from 1912 to 1956. In fact, the young sultan, Mohammed V, became a symbol for the Moroccan independence movement when he was exiled by the French in 1953. While his return in 1955 paved the way for independence, which was declared in 1956, it was the direct action by an active political elite that achieved independence (Zartman 20). The Moroccan king has remained the final arbiter in politics through the institutions built up within the ministries of sovereignty, which gives the king the right to appoint the heads of several important ministries, including the ministries of justice and the interior. While there have been frequent bread and butter riots in Morocco over the past decades, the sultanate's legacy and hold on power through well-established patronage system that connects business to the monarchy is hard to overcome (Maghraoui 689). Thus, because of the entanglement of the sultanate with independence, there is no regime-independent symbol to unify Moroccans in the struggle for political and socioeconomic change. This partly derives from the severe oppression and state violence against regime dissidents that occurred during the 'Lead Years' from 1973 to 1988. The denial of political contestation and expression suffered under these repressive conditions stifled the emergence of a sociopolitical movement that could rival the monarchy.

#### Algeria

French colonial rule took the heaviest toll on Algeria. It was the only colony in the Maghreb where the bey or king was removed and the conquered territory was declared an integral part of France and organized as French départements (local administrative units) with a civilian government. The independence movement led by the Front de Libération Nationale (FLN) became the ruling political party in newly independent Algeria. Its armed wing, the Armée de Libération Nationale (ALN), would later be converted into the regular armed forces of Algeria. Together they would form the power base for Algerian politics until 1990. The military dictatorship used the existing political institutions to create a system of patronage and rent-seeking. The FLN ruled with an iron fist, stamping out any challenge to its power, which mainly came from Islamic opposition groups. The election of the Islamist party in 1990 and the civil war that ensued may well be the primary reason that the Algerian Arab Spring uprisings were unsuccessful. The FLN, which returned to power in the 2002 election, skillfully manipulated the painful memories of the socalled lost decade to diffuse the protest movement.

#### **11.4 Framing the Arab Spring Protests**

The protests that erupted, first in Tunisia in December 2010 and then in Algeria in January, had their proximate causes in socioeconomic demands. The protests in Libya and Morocco did not occur until late February, inspired by the ousting of long-sitting dictators in Tunisia and Egypt, but these mostly focused on political demands. The calls for political reform in Tunisia came second as the protests grew in size and became more organized. Due to Libya's lack of institutional structure, the country was already on a path towards civil war before the international intervention, as protesters and militias devolved into their respective tribal and regional loyalties. In Algeria, the protests erupted on January 3 in reaction to the deregulation of the statesubsidized economy leading to shortages and raising the price of food. The government took swift action to avoid an escalation of protests by reversing the price hikes and implementing policies to lower the cost of food imports. This took the air out of the protest movement (Volpi 107). The Moroccan protests were framed as political reform, allowing the monarchy to coopt the process by promising initiatives to decentralize government decisionmaking to provincial and local governments and offering other non-substantive reforms.

In the beginning of the uprisings in Tunisia, the UGTT's leadership was careful to express demands within a socioeconomic framework and to avoid political declarations. While the protests were initiated by socioeconomic grievances shared among rural and urban populations alike, the political

mobilization against the regime was at first spontaneous and unorganized. This became evident as cracks in the opposition demonstrated that there was little consensus among the various factions as to where Tunisia should go from there. It was especially the disagreement among the angry youth, the older union activists, and Islamists that dominated the early days of the new nation. This lack of vision and planning led to the demise of the first successor government, which was replaced by one that was able to appeal more to the major unions (Anderson, "Demystifying" 3). Not until the UGTT had actively mobilized its membership did the revolution begin to take shape formally in terms of both political and economic demands.

This was a relatively peaceful process, and a surprisingly successful one considering the size and power of Ben Ali's security forces. Brooks argues that the military defected during the Arab Spring uprisings in 2011 due to organizational self-interest (205). Ben Ali's strategy to limit the political influence of the military, instead relying on police and security forces, may in the end have been the very reason he was successfully ousted. The rank-and-file mostly identified with the grievances of the protesters due to their low economic status. Therefore, having little to gain by protecting Ben Ali's regime, the officers and the rank-and-file refused to suppress the protesters and ultimately helped overthrow the regime.

While there were certainly socioeconomic grievances, the character of the protests in Libya was anti-regime. The strange division of Libya's military into a regular army and paramilitary units made the military's role in politics complex and dependent on the linkage of each unit to the reigns of power. Therefore, strong bonds existed neither between society and the military, nor between the military and the regime. In order to secure control, the most elite units of the regular army were commanded by close relatives of Gadhafi (Lutterbeck 40). There was very little, if any, coordination between these two armies, and conscription into either of the two was unregulated. Gadhafi's use of foreign mercenaries further complicated matters and makes it difficult to establish the status of the military vis-à-vis society at large (Lutterbeck 40). Certainly, the military's roles in both government and society were fractured. The lack of institutionalization and the broad irregular use of conscription and militarization of the population for the people's militia created the pathway to civil war when the protests broke out in 2011. It had created pockets of armed rebels in parts of Libya who had no connection to the regime. Meanwhile, the tribally based elite units, who had no raison d'être outside the regime, had high stakes in protecting status quo due to the high

levels of corruption, cronyism, and patrimonialism. As a result of this fragmentation of the armed forces, parts of the Libyan forces defected and parts of it, especially the elite forces of the general army, remained loyal to Gadhafi. Gadhafi remained in power, although with no official title, until he was killed during the Libyan Civil War in October 2011 (Lutterbeck 29).

The initial protests in Algeria were about socioeconomic demands due to the deregulation of the state-subsidized economy. They were quickly quelled as the military-backed regime undertook a series of constitutional reforms and lifted the nineteen-year state of emergency. The reforms offered were twofold: economic and political. As in the other Maghrebi countries, Algerian society currently consists of a mainly young population (70%) with a high school graduation rate of 90% (Cheriet 144). While there is a huge public sector in Algeria, it is not large enough to absorb such a huge youth bulge. However, the swift action to reinstate the subsidies diffused the protests. There were attempts to reignite the demonstration in February, but the organizing activists found little support, although protests did resume with youths clashing with police and over 70 strikes took place, rallying for improved working conditions in March 2011 (Volpi). While the regime was able to quell the movement at the time, the grievances were not resolved and protests seriously reignited in 2019 when the *ḥirāk* took to the streets demanding the departure of president Bouteflika and democratic change.This time they succeeded in removing the dictator, but not in unseating the regime. When Covid-19 struck Algeria, the regime used the pandemic to tighten restrictions on public gatherings, stifling dissent once again (Goldstein).

The reforms were successful in subduing social mobilization due to the political power the military exercises through its control of the presidency, for which it remains the power base. The military is the regime. For the military to be overthrown, significant factions within it would have to be willing to defect. Zeraoui argues that the civil war in the 1990s effectively depoliticized the Algerian public, which worries about avoiding a similar occurrence (136). It was not until after the fact, in April 2011, that President Bouteflika offered his Arab-Spring-inspired political reforms designed to increase citizen participation and deepen the democratic process. In reality, the initiative was merely the creation of a commission to organize a series of limited constitutional reforms that would permit opposition parties better access to national television and radio and facilitate the establishment of new political parties, neither of which inspired enthusiasm from the opposition (Volpi 112). These were not responses to specific political demands, but rather an attempt

to forestall further protests in light of the toppled regimes elsewhere in the broader region.

The Moroccan protests, while not anti-regime, were focused on political reform. The F20 movement (February 20th Movement) tried to mobilize the rural populations to join their cause, but the rural populations did not connect their socio-economic demands to the political demands of the urban-based activist group (Bergh and Rossi-Doria 199), making it easier for the *makhzen* (the power structures around the monarchy) to contain the protests. The F20 movement knew the boundaries of political activism in Morocco. There is a close connection between business and royal circles. The calls for the end of corruption by the F20 movement were mostly targeting individuals close to the monarch who are benefitting from their relationship (Maghraoui 688). They were careful to use slogans demanding political reform, and purposefully did not call for an end to the regime (Maghraoui 691). Instead, they called for a reduction of the monarchy to its 'natural' size (Darif 20). The Moroccan military is structured around tribal loyalty as part of the king's coup-proofing strategy to contain its political influence (Lutterbeck 31). The entanglement of the military and the state is thus most evident in the cases of Algeria and Morocco, where the loyalty is squarely to the state leadership. While this is an important piece of the explanation or the lack of success in the uprisings against the state, it is not the decisive factor. The carefully crafted system of patronage and, in Morocco's case, the 'politics of compromise' offer a better explanation for the lack of social mobilization in the population at large.

The presence of a large middle class has been identified as a key factor in the evolution of democratic tendencies (Ianchovichina and Dang, "Middle Class Dynamics"), but it is very difficult to determine the size of the middle classes in Maghrebi states due to lack of reliable data (al-Dardari 29). Despite the lack of data, Dang and Ianchovichina estimated that the middle class lay around 42% of the total population across the MENA region at the time of the Arab Spring uprisings. They arrived at this number using the vulnerability approach (Ianchovichina and Dang, "Middle Class Dynamics").<sup>2</sup> Using both subjective well-being data and objective expenditure data in synthetic panels to measure welfare dynamics, they have been able to measure middle class consensus across the MENA region. Middle class consensus and welfare dynamics are better measures of economic prosperity and political stability than the overall size of the middle class. (Ianchovichina and Dang, "*Welfare Dynamics*" S117). Algeria, Morocco, and Tunisia all have a relatively large middle-class. Yet only Tunisia experienced a successful transition towards democratization. Dang and Ianchovichina's findings suggest that while there was an increase in upward mobility for objective welfare in Algeria, Morocco, and Tunisia before the Arab Spring uprisings, the share of dissatisfied people increased only slightly in Algeria, drastically in Tunisia, while it decreased in Morocco (Ianchovichina and Dang, "*Welfare Dynamics*" S119). Thus, it is not clear that the presence of a middle class, as posited by modernization theory, is significant to democratization aspirations. If this were the case, then the Moroccan and Algerian Arab Springs should surely have been more vibrant.

The development of strong institutions that can manage the economy effectively to the benefit of all is a crucial element in the development and consolidation of a democracy (Acemoglu and Robinson 28). The entanglement of governance and patronage in the Maghreb as a whole has hindered an equitable distribution of resources. Goldstone argues that for a revolution to be successful there are a variety of factors that must occur simultaneously:

The government must appear so irremediably unjust or inept that it is widely viewed as a threat to the country's future; elites (especially in the military) must be alienated from the state and no longer willing to defend it; a broadbased section of the population, spanning ethnic and religious groups and socioeconomic classes, must mobilize; and international powers must either refuse to step in to defend the government or constrain it from using maximum force to defend itself. (8)

Only Tunisia fulfilled these requirements. Regime change in Libya only occurred as a result of foreign intervention. It is hard to imagine how the civil war would have ended without it.

#### **11.5 Resources, Patronage, and the Arab Spring**

Oil wealth does not seem to have been a decisive factor in the success or failure of the Arab Spring uprisings in the Maghreb. Oil rents were not the primary reason for the failure of uprisings in Algeria. Other factors, such as national trauma and lingering fear of terrorism from the civil war coupled with soft coercion and policy concessions, seem to have played larger roles (Muradova 81). The backbone of the Algerian economy is the hydrocarbon industry. This allows the Algerian government to refrain from taxing its citizens. Oil rents are commonly used to appease social dissent. The flipside of the regime's reliance on oil prices to pay off society is its dependence on a volatile international oil market (Muradova 69). Apart from the military, the most powerful group within the state is the national hydrocarbon company, Sonatrach, referred to as the 'state within the state.' It has acted as a principal instrument of power in Algeria (Muradova 70).

In Libya, the regime was unable to keep the masses under control because it lacked the patronage system to pay off its population with increased salaries, consumer good subsidies, and other financial handouts (Gause 86). Instead, Gadhafi's rule was upheld through the maintenance of a narrow elite based on tribal relations and skillful political manipulation pitting tribes against other tribes and against state institutions rather than paying off dissident groups with oil profits and foreign investments. In contrast, patronage systems were much broader in Algeria, Morocco, and Tunisia, and included limited political freedom that the regime granted to opposition groups to keep them engaged in the political system without relinquishing power. Thus, the access to revenues from oil had no direct bearing on the Arab Spring uprisings or their outcomes.

#### **11.6 Conclusion**

Whereas Tunisia and Libya cast off their old regimes in the Arab Spring, the popular uprisings in Algeria and Morocco ended almost as soon as they began. As shown in this analysis, the difference lies in the entanglement of governance and post-independence politics. Tunisia, Algeria, and Morocco each had a vibrant civil society and a system of political alliance, a network of economic association, and various national organizations to draw on for support (Entelis 36). Libya had none of these elements due to Gadhafi's unusual nonstructured government style and the lack of nation-building. The civil war continued after Gadhafi's death, as rivaling tribes vied for power. The lesson from the Libyan experience is the dangers inherent in the lack of strong government institutions coupled with an underdeveloped economy. While tribal groups were able to unite to end Gadhafi's regime, they have been unable to agree on a new government structure, leaving Libya divided between two rivaling factions. Thus, revolution in such scenarios leads to civil unrest and a failing state. Some prominent political figures from the Gadhafi regime in Libya have also been able to return through a realignment of political alliances (Asseburg 12).

Tunisia succeeded mainly due to its strong governmental institutions, a politicized and popular trade union, and a weak and disenfranchised military. While ruling elites have blamed external actors for influencing domestic power dynamics, in reality the power struggle has been between domestic politically relevant elites (Asseburg 13). A strong civil society without military intervention was the key to Tunisia's success. Yet the challenges facing Tunisians as they move forward with democratization are not over. Elements of the old regime are still dominant in the political sphere, and socio-economic problems remain, as no significant gains have been made. As a result, youth unemployment remains high and the younger population is restive. This has led to an increasing number of protests against the government, as Tunisians grow impatient with the rate of reform that can accelerate economic growth. The story of the Arab Spring uprisings is thus a cautionary tale: revolution does not guarantee socio-economic mobility. Political reform and democratic governance come before socioeconomic gains.

The lessons from the Moroccan and Algerian experiences draw on the difficulty in mobilizing rural and urban populations or different classes in a unified effort.The governments were quick to promise reforms to coopt the opposition and appease the protesters. By the time these realized that the reforms were useless, the momentum was lost. No significant political or economic change was achieved.

The colonial experience and the independence struggle varied across the Maghreb, but one important factor stands out. Whichever group or person carried the legacy of independence has prevailed during the Arab Spring. Even Libya, which was granted independence by the United Nations and therefore had no national symbol of unity to rally behind, has returned to its chaotic state in the hands of tribal rivalry for power. Tunisia was the only case of an independence struggle rising from a popular movement, that of labor. The UGTT, with its roots in both rural and urban areas, was well positioned to lead the charge of transition to democracy after the uprising of 2010-11. In Algeria and Morocco, the independence movements became the power structures. The question that remains for disaffected populations and political activists to ask themselves is: Who will lead the charge after the revolution? Thus, the ultimate lesson from the Maghrebi experience is that success or failure of popular uprisings is entangled with the historical legacy of the independence struggle and post-colonial politics.

#### **Bibliography**


#### **Notes**


### **12. Rent, Globalization, Dependency, and Impediments to Growth in the Maghreb**

*Hartmut Elsenhans*

#### **12.1 Unsuccessful Globalization in the Maghreb**

Globalization has not created dynamic capitalist economies with self-sustaining growth in the Maghreb. There have been no achievements comparable to the East Asian Tigers or to the second tier of export-oriented industrializing economies in South and Southeast Asia (e.g. Vietnam, Thailand, Malaysia, or Bangladesh). Integration into the world economy on the basis of existing comparative advantage and the state's withdrawal from productive activities, especially industry, have not freed the 'animal spirits' from which Keynes expected dynamic capitalist development.<sup>1</sup>

In this chapter, I will not attribute this failure to a lack of commitment to liberalization and integration into the world economy, although the failure to develop dynamized market economies does explain why rent-seeking has continued beyond the pure appropriation of differential rents in raw material exports. Furthermore, I will not explain the differences in relative failure by insisting on differences in domestic social and political structures. Obviously, observers can argue that these economies never opened comprehensively enough to allow market forces to transform them.

Instead, I will insist on the limited success of economic liberalization and the attempts of integrating the world market – known as globalization – for the Maghreb countries as compared to East Asian cases, where I choose Vietnam, a country whose size and history (as a former French colony) make it comparable to the Maghreb region. I will then show that the transformations underwent by these economies have been quite limited. I explain these limits by the incapacity of the three countries to follow the East Asian strategy of devaluing their currencies below purchasing power parity. As a result, they cannot become competitive with successful export-oriented industrializers. Therefore, making globalization work in the three Maghreb countries by a massive creation of jobs in export-oriented manufacturing would require solving the problem of their dependency on food imports, as they are otherwise unable to reduce the international costs of their labor power to levels comparable to Asian countries with higher agricultural performance. I conclude that the strategic importance of the Maghreb for Europe justifies concessional supplies of food surpluses that can be produced in Europe.

Because export growth has been limited, labor has not been empowered on the labor market. Given that labor was not empowered, this continued and even strengthened political structures where all lower income classes where bound by clientelist relationships of dependency with the ruling classes, which, at the prevailing exchange rates, had access to rents, even if these rents were limited.

The often-proposed solution of greater liberalization reflects the model of mainstream neoclassical economics, which treats any available surplus as always being invested provided that the economy is sufficiently free of 'market distortions' imposed by labor and the state. When rising demand and ultimately rising mass incomes are a condition for capitalist accumulation, and when the distortions of the underdeveloped economies provide them with low competitiveness in industries where additional employment could be created (for structural heterogeneity, see Amin, *Le développement* 188), the solution to the dilemma does not consist in shrinking the state or enlarging the market, but in a more intelligent state intervention. Such a state intervention must take into account the dependency of capitalist accumulation and profit on expanding markets for products manufactured by means of investment goods: mass consumption products intended either for domestic or international markets (see Elsenhans, "Révolution sociale").

This chapter rests on my theory of capitalism. I have recently presented this theoretical model, showing that in the absence of rising demand and ultimately of rising mass incomes, capitalist accumulation will be impeded and the 'privileged' segments of society will opt for rent-seeking behavior (Elsenhans, "Révolution sociale" and "Rising Mass Incomes"). This model is based on Keynesianism, where market regulations do not automatically lead to full employment levels of effective demand, and specifically on real-economy Keynesianism which doubts the long-term efficiency of monetary instruments at influencing global demand. Capitalism ultimately depends on the empowerment of labor (Elsenhans, *Saving Capitalism* 1-19). I also developed this argument with a view to the historical transition to capitalism, showing that

there was no reduction in labor's living standards, but rather, mass incomes rose as a precondition of the Industrial Revolution in the 'Center' (Elsenhans, *Kapitalismus global* 67-108). The English Poor Laws were a mechanism of redistribution in favor of the poor.<sup>2</sup>

In the Maghreb countries, neither the import-substituting industrialization models of the immediate post-colonial period nor the strategy of opening up to the world market have had sufficient employment effects to allow the emergence of mass labor movements, as occurred in East Asia (compare Song; Kim) and is currently occurring in mainland China (Lüthje; Chen; Goodman 126). The current situation in all three Maghreb countries shows that there is little probability that the large mass of unemployed and precariously employed workers are able to exert a sustained 'voice' comparable to that of labor in the successful export-oriented industrializing countries. The Arab Spring did not produce a serious reshuffling of national economies or the local income distribution (Hinnebusch 350; Rivetti; Barthe, Beaugé and Rodier 2011: 1). For example, the *ḥirāk* in Algeria lacked an economic program (Ouaissa, "Il faut sortir"; Volpi). After coming to power, the Party for Peace and Development in Morocco was keen on insisting on budgetary discipline (Desrues and Fernández Molina 351), a priority that was initially also held by Ennahda in Tunisia ("L'orientation budgétaire"). This was not replaced by the turn to an "économie sociale et solidaire" ("Élections"; "Législatives"), that is an economy of social welfare and solidarity, which amounts to a return to the moral economy (Sigillò and Facci) of little coherence (Lamari).

If a strategy based on an expanding internal market seems not to be promising, the only available strategy is export-oriented industrialization. This would have to be assisted because all three Maghreb countries are fooddependent. Without foreign assistance, they therefore lack the option of following the example of countries that have successfully pursued export-oriented industrialization countries in rendering local labor competitive on the world market by devaluing their currencies below purchasing parity (Elsenhans, "Macroeconomics" 66-72). They cannot reduce their international labor costs by feeding additional workers in the export industries with locally produced surpluses of mass consumer goods, especially food, given low mass incomes.<sup>3</sup>

### **12.2 Limited Success of Export-Oriented Industrialization**<sup>4</sup>

Developing economies increased their exports in current US dollars by +449% between 1995 and 2017. Not one of the three Maghreb countries has attained such values. Because of Algeria's dependence on hydrocarbon exports and therefore on international energy prices, the country's export growth rate (+276%) does not indicate productivity increases that would improve the competitiveness of the Algerian economy and thus enhance Algeria's performance in transforming its economy. Morocco and Tunisia have rates significantly below average among developing economies: +272% and +159%, respectively. Their rate is far below impoverished Bangladesh (+931%) or war-torn Vietnam, which is taking the lead among the new tier of export-oriented industrializing countries (+3848%).

This limited success in export-oriented growth is mainly due to the underperformance of manufacturing exports of two types. First, the Maghreb countries cannot compete with cheap-labor Asian economies in low-tech production. Second, they have not been able to upgrade their exports to a sufficient degree by entering medium-tech export production or high-tech export production.

Manufacturing exports of developing economies increased from 1995 to 2017 by +481%, with Algeria (+231%, due to petroleum products in that category), Morocco (+348%) and Tunisia (+165%) reaching just about half this value. The comparable numbers for Bangladesh are +1026% and Vietnam +7349%.

The Maghreb countries are between the hammer and the anvil of the countries with low labor costs that initially specialized in textile exports – the traditional East Asian development trajectory – and medium and high-technology exports. Not only have the more successful import-substituting industrialisers of Latin America oriented their exports to these types of products, but increasingly so have exporters in East Asia, which upgraded from their initial successes in low-tech oriented exports.

From 1995 to 2017, developing economies increased their exports in lowtech products such as textiles, garments, and footwear by +465%. Middleincome developing economies even increased these exports by +976%. This contrasts with the performances of Morocco (+604%) and Tunisia (+211%); Algeria did not experience any increase whatsoever. The corresponding values are +941% for Bangladesh and +10200% for Vietnam, quite in line with their overall export performance.

The Maghreb countries' underperformance in low-tech, labor-intensive products is not compensated by their medium-technology exports, the expansion of which has not kept pace with the expansion of these exports by developing countries at large. Algeria is excluded from this because its participation in exporting medium- and high-tech products is insignificant and erratic.

Morocco performs much better (2000-2017 +1314%) in medium-technology exports, even better than the average of middle-income developing countries (+602%) but still with very low levels overall (2017 exports of medium-technology products at US\$9.6 million). Tunisia falls below the average of middleincome countries in these exports (2000-17 +369%). Both countries, even the better-performing Morocco, are clearly lagging behind the successful exportoriented industrializing country of Vietnam (+3107%).

Between 2010 and 2017, neither Morocco (+144%) nor Tunisia (+14%) reached Vietnam's rate of expansion (+223%). However, both countries expanded in line with the medium-technology exports of developing middleincome countries on average (developing middle income countries +55%) – Tunisia to a somewhat lesser extent.

This average performance by the two Maghreb countries is thanks to their above-average exports of such goods to the European Union. Between 2010 and 2017, developing economies' exports of medium-technology products to the European Union increased by +35%, exports of middle-income countries by +57%, whereas Morocco increased its exports by +182% and Tunisia by +362%. The most important single item comprises automotive exports from Morocco.

The figures show their dependency on the European Union as a market. Whereas, in 2017, 76% of total exports went to the European Union (2010: 65%), in the case of medium-technology products, this share was 72%. That amounts to an increase of 76% to the world, but 98% to the European Union in medium-technology exports since 2010.

As both countries have been diversifying their exports through technological upgrades, the sector in which skills are best acquired on the job has become increasingly dependent on European Union.

Compared to the world market, however, this market has seen below-average growth since 2000. Exports of medium-tech products from middle-income developing countries to the European Union increased by +529% in the 2000-17 period, whereas their exports of these products to the world market increased by +602%.

Morocco and Tunisia achieved average increases of their manufactured exports including some upgrading, whereas Algeria has not been utilizing the world market for additional exports and thus for jobs in manufacturing.

Morocco and Tunisia's share in the developing world's manufacturing exports have been minimal and trending downwards (of the two, Morocco has performed better with 0.67% in 2000, 0.58% in 2010, and 0.54% in 2017). This share of the two countries is particularly low in low-skilled products (0.16% in 2000, 0.19% in 2017), while shares in medium-technology products remain low (0.45% in 2000, 0.62% in 2010, and 0.8% in 2017). Their shares in exports of medium-technology products from middle-income developing countries are still between 4% and 8% (7.21% in 2000, 4.61% in 2010, 8.64% in 2017) and have not been keeping pace with the exports of middle-income developing countries, despite an increase as a result of Morocco's exports in mediumtechnology automotive and engineering products, reflecting the country's attractiveness as a production site for multinational companies.

#### **12.3 The Limited Transformative Capacity of Globalization and the New International Division of Labor**<sup>5</sup>

National statistics for all three countries do not show a major impact from additional exports and manufacturing value-added.

The relatively open Tunisian economy has opened further, and imports there have risen from 42% of GDP in 2000 to 56% in 2017; the share of exports also rose from 40% to 44%. The economy opened to a somewhat lesser degree in Morocco, where exports rose from 24% to 37% and imports grew from 36% to 42% (Annex, lines 15 and 16). Because of petroleum rents, Algeria – which was already much more open to begin with – has not opened further than before. All three countries have seen a worsening of their balance of trade (Annex, lines 17).

None of the three countries is experiencing a dynamization of their manufacturing industries (Annex, lines 5). World Bank data on manufacturing industries include petroleum products and liquified gas. Algerian values therefore reflect movements in international prices for petroleum products. They do not indicate the extent of an industrialization process.

Between 2010 and 2017, nominal value-added in manufacturing decreased by 20% in Tunisia, increased by 12% in Morocco, and decreased by 35% in Algeria. The year 2017 itself represented an improvement from 2016 (Annex, lines 4). Manufacturing growth rates in constant prices lie at about 2% for Morocco and Tunisia, slightly greater than the population growth rate. These figures are only about two-thirds of the corresponding growth rate of a successfully industrializing export-oriented country like Vietnam.

The share of manufacturing has not been increasing in any of these countries, and in Algeria it has undergone a massive decrease since 2010 (Annex, lines 8).

The share of employment in relation to the population over the age of 15 has stagnated in both Tunisia (40.1% in 2000, 39.4% in 2017) and Morocco (43.2% in 2000, 2017 41.3% in 2017) with constant shares of industrial employment in the employed labor force, and it increased in Algeria from 30.6% in 2000 to 36.4% in 2017, with an increasing share of industrial employment in the employed labor force from 24.8% in 2000 to 31% in 2017 (Annex, lines 18 and 19). As manufactured value-added declined through this period, we have reason to doubt this employment's contribution to additional production.

The lack of a dynamic impact of manufacturers' exports is due to a trade deficit in manufacturing. Tunisia was able to reduce the trade deficit to less than 10% in 2010, but since then it has increased once again (Annex, lines 6). Values for Morocco are similar. By contrast, Vietnam has been exporting more manufactured products than it imports since 2016 (Annex, lines 7), although given the shares of exports and imports in Vietnam's GDP, it is clear that most of the manufacturing is export-oriented upgrading of imported manufactured products. Net imports of manufactured products have gone negative. The country manufactures more for export than the imports it uses for its export-oriented industrialization. Since 2000, the share of imports in manufacturing available in Vietnam has been nearly as high as total manufacturing products availability (imports in relation to locally available manufactured products as the sum of local manufacturing plus balance of trade in manufactured products; Annex, lines 3).

The corresponding values for the Maghreb countries are much lower and demonstrate that the lower degree of openness to the global market reflects essentially lower imports of manufactured products for the treatment for onward export products.

Despite a surge of trade from 2000 onwards, the growth of per capita income has slowed since 2010. Between 2000 and 2010, increases in per capita income were already lower than in Vietnam. After 2010, growth rates of per capita income fell to 0.8% to 1% (Algeria, Tunisia) and not significantly accelerated in the case of Morocco (2,9%, Annex, lines 3), but this decrease was not attributable to the Arab Spring. Rates remained low in 2016-17. We identified the trade expansion for Morocco and Tunisia to have started around 2010, whereas GDP values since then have been stagnant not only for the oil exporter Algeria but also for the two other countries, which, according to trade statistics, have been benefiting from intensified globalization. We may safely conclude that the anticipated impact of globalization on these economies as predicted by neoliberal theory remains unfulfilled.

The trade statistics have shown an average performance in relation to all the rest of the developing countries, with a clear underperformance in relation to the countries of the new tier of export-oriented industrialization, such as Vietnam, which does not enjoy any privileges in the international economic system from the major capitalist powers.

Maghreb countries have not been able to exploit their proximity to one of the largest markets of the industrialized world and have not been able to benefit from their previously achieved comparably high levels of industrialization. Globalization has passed the Maghreb countries by, rather than triggering a self-sustaining development process. The three countries were even unable to pool their efforts by increasing their regional trade relations. Trade between Algeria, Tunisia, and Morocco is practically nonexistent.

#### **12.4 Some Explanatory Factors for the Maghreb Countries' Limited Integration into the World Market**

The globalization process that brought high growth rates to East Asia was essentially based on the capacity to devalue their currencies below purchasing power parity (Guillaumat-Jeanneney and Hua; Lafay). The decisive variable was not low real wages but low labor costs as denominated in international currency. Wage suppression is a possible tool for achieving low international labor costs but has proven inferior to the strategy of subsidizing local labor with cheap food. An economy that produced a surplus of food locally without high shares of imported inputs could reduce the international price of the additional labor mobilized in export industries to practically zero. Food selfsufficiency was the basis of these countries' successful shift to export-oriented industrialization.

If this shift is successful, technical upgrading is a step-by-step process, even if new technologies have to be learned, something that spending on training and technology acquisition greatly encourages. However, unqualified workers in world market factories are more easily familiarized with most modern technologies than rural people and people who are marginalized and living precariously. Even if there is no visible technical similarity between the labor-intensive technologies of textile and garment production and medium and high technologies, these labor-intensive factories contribute to an attitude oriented towards learning about new technologies (Alcorta, Urem and Tongliang; Chaponnière and Lautier).

The data on the trade performance in manufactured products of the three Maghreb countries show that in comparison to Vietnam and probably most other Asian countries, the Maghreb countries have been unable to carry out this shift. There may be many socio-cultural reasons for this reticence on the part of the Maghreb countries. At any rate, it is undeniable that the Maghreb countries are unable to apply the basic mechanism of export-oriented industrialization: devaluating their currencies below purchasing power parity.

All three countries are food-dependent. Algeria spends around 20% of its export earnings on food imports. After deducting exports from imports, imports have constituted about one-third of food availability since 2010 (Annex, lines 14).

Cereal production in Algeria has increased from a low of one million metric ton, about half of the level before independence (Elsenhans, *Materialien zum Algerienkrieg* 101), to 3.5 million metric tons in 2016 and 2017 – but without increasing yields (Annex, lines 12). Yields have held stagnant at around 1 to 1.8 tons per hectare in all three countries, which is about one-half to onethird of the yields in Turkey, with a comparable ecological environment (Annex, lines 13). Data on any increases in agricultural land sown with cereals are not available for the three countries. As agricultural land did not increase, it has to be assumed that the share of cereals sown land in agricultural land has increased, so that the achievements with respect to maintaining yields are even more remarkable.

Algeria shares problems of insufficient agricultural production with many oil-producing countries (Sid Ahmed 480; Yates 146; Olusi and Olagunju). Compared to other oil-producing countries, Algeria is not an underperformer: agriculture is not deteriorating there, but neither is it growing to keep pace with population growth.

Given the agricultural crisis in many oil-exporting countries, the oil rent is blamed for the deficiencies of Algerian agriculture.

The data on Morocco and Tunisia do not confirm this hypothesis. Yields are equally low in comparison to Turkey, production has increased similarly;

also, no clear trends are discernible, and food dependency as a share of imports minus exports in relation to this amount plus agricultural production lie at around one-quarter in Morocco and one-sixth in Tunisia (Annex, lines 14). Although the oil rent may make it possible to finance food imports more easily, it cannot be blamed for Algeria's food dependency, even if Algeria's food dependency is higher, at about one-third (Annex, lines 14). This food dependency is present for all North African economies.

The agricultural situation of the Maghreb clearly differs from what we see in Vietnam, which continues to be a net exporter of food to a very substantial degree (Annex, lines 20 and 21). Its food situation corroborates the argument that successfully initiating an export-oriented industrialization strategy depends on the capacity to devalue the currency below purchasing parity on the basis of a local surplus of food production.

Unless it is possible to replicate the yields of Turkish agriculture in the Maghreb, or unless there are new discoveries of rent generating raw material exports, feeding an expanding population in North Africa will depend on the region shifting to manufactured exports. There are two requirements for such a shift: the capacity to compete with other economies that are capable of devaluing their currency and therefore reducing the international price of their labor, or transfers from outside which compensate the lack of food selfsufficiency. The first condition requires greatly increasing total factor productivity, especially labor productivity in manufacturing, so as to make labor costs competitive with other developing countries, mainly the newly industrializing world of East Asia.

Although the success of the newly industrializing world in raising labor productivity is highly debated, various factors such as learning by doing, the educational system, and national innovation systems seem to indicate that this success is basically path-dependent. The trade data have shown weak performance of the Maghreb countries in typically labor-intensive production areas, a mediocre performance in medium technology products, and insignificant performance in high-technology products. One can hope, as Djeflat does, that this can be compensated by efficient, national systems of innovation (74). However, the emergence of such systems seems also to be path-dependent. Greater government spending can perhaps help to accelerate this path, but an industrial structure must first be in place.

The performance of manufacturing growth in all three countries has proved to be limited despite modest successes in exporting medium-technology manufactured products. It seems quite improbable that these industries will be dynamically transformed by incentives originating from the internal markets, given the markets' small size and the middle classes' likely universal rejection of income redistribution measures in favor of the poor and marginalized. The export market seems to be the only avenue for providing a dynamic market for potential emerging industries.

The export market, however, is obstructed by the high costs of local labor as denominated in foreign currencies. The strategy of reducing the international cost of labor by further decreasing real wages in order to achieve international costs of labor comparable to Asia does not seem promising. The only way for these three countries to use export-oriented manufacturing as a growth machine would be to subsidize local food availability.

This would be a political act to be supported and managed by those outside the Maghreb countries that feel particularly threatened by their lack of development.

Indeed, political problems in the countries of the southern coast of the Mediterranean, especially its western part, the Maghreb, always have been of great concern to the European Union (Cardwell; Emerson). There are therefore many programs aiming at stabilizing these countries' economies and by extension their societies. The European Union has considered the region 'a periphery of special interest'.

The projects pursued by the European Union to date have not had great results. These have consisted of influencing political values through promotion of civil society organizations and opening European markets (Lacroix). Given the analysis presented here, opening the European market, even on preferential terms, is not sufficient because of the incapacity of devaluing Maghrebi currencies below purchasing power parity, whereas civil society promotion has benefited the middle classes but rarely the mass of the marginalized people.Their integration into manufacturing production processes will turn them into a political force capable of exercising considerable influence against the often very diffused mechanisms of rent appropriation by the blocked middle classes (Ouaissa, "Blocked Middle Classes" and "Le bouteflikisme"), which also exist in the non-oil-exporting countries (Cavatorta and Merone; Cavatorta; Hill).

#### **12.5 A European Project for the Maghreb**

Europe has always considered the Maghreb important because of its proximity, and has viewed security as dependent on containing Islamists and migration (Lacroix para. 6). Large waves of migration are normally associated with internal conflicts, as in Afghanistan or in Syria. Yet, Maghreb outmigration is motivated to a much greater degree by economic impoverishment. In the event that the economic situation in North African countries further deteriorates, blocking such migration may become very costly to the EU, not only because of the cost of maritime surveillance but especially because of the costs of internal tensions in Europe. It will be difficult to strike a balance between largely shared values of human rights and the fear, not only from neo-populists, among large parts of European electorates that Europe would 'lose its European identity' if there were to be further massive immigration from the Maghreb. There are no majorities in any European country supporting massive immigration to the extent practiced in 2015. In the region on the southern shore of the Mediterranean, Europe has an overarching interest in political stability and some economic progress which keeps the populations in their countries.

The argument that Europe cannot solve the global problem of poverty is therefore not pertinent because the Maghreb has a special geographical relationship with Europe, as demonstrated by the difference in intensity of migratory movements in comparison with non-civil-war ridden countries in Asia.

Domestic market-based development strategies are unlikely to be effective in any of the three Maghreb countries. The same is true of regional economic cooperation, which, at the trade level, is now practically inexistent. The only solution would be to upgrade the countries' industrial competences by giving them access to markets in the European Union in which they can sell products where they hold a comparative advantage. Given the trade data quoted in this chapter, comparative advantage in these countries does not equate to competitive advantage in light of the devaluation-based competitiveness of other newly industrializing countries, especially in Asia and increasingly in Latin America.

This lack of competitiveness vis-a-vis other newly industrializing countries blocks North African countries from entering a process of learning by doing in manufacturing production. The issue is therefore how to help these countries turn comparative advantage into competitive advantage. It has been argued that the competitive advantage of Asian and Latin American countries

relies on the capacity to devalue below purchasing power parity because these countries are capable of generating an agricultural surplus, so that much of the consumption of additional labor in export-oriented manufacturing industries can come from domestic agriculture.

The experiences of newly industrializing countries – both the populous 'Tiger' nations in East Asia, South Korea, and Taiwan and the new generation of such countries like Vietnam, Thailand, Malaysia, and Bangladesh – show that export-oriented manufacturing can provide a significant contribution to employment, especially if associated with high multiplier effects. Such high multiplier effects were based on what were, at least initially, rather egalitarian distributions of incomes in the East Asian case as a consequence of relatively egalitarian land distribution following land reforms. Encouraging egalitarian structures in the Maghreb countries would therefore be a useful complement to an export-oriented strategy.

The data on local agriculture in the Maghreb demonstrates that a technical improvement, such as could be promoted by the European Union's development assistance in these countries, would be unlikely to be feasible in a short timeframe, and such efforts would be at a high risk of failure. It is therefore improbable that local agriculture can provide the food surpluses that would enable reducing the international cost of local labor by devaluing the currencies below purchasing power parity.

This conditions for transforming comparative advantage into competitive advantage can be met if European agrarian surpluses are supplied at concessional rates. Despite European measures for limiting agricultural production in the wake of the 1990s reform of the Common Agricultural Policy, Europe remains a net exporter of cereals, the category in which the Maghreb countries still have their most significant deficits.<sup>6</sup> European exports in agricultural products are mostly already subject to subsidies that the European Community pays to agricultural producers. Using the oil rent to purchase these agricultural products would prompt such vocal resistance in Algeria as to cause the project's failure. A better solution would be to use the oil rent for 'integration' industries: manufacturing industries with high learning effects. Establishing such industries would require pan-Maghrebi markets; these could serve upstream industries for new and emerging export sectors in all three countries.

Surpluses at concessional prices could be supplied for free at European ports and loaded on ships belonging to the Maghreb countries. They would be sold to traders at prices fixed by the governments and the European Union.

Traders would organize the final distribution to households and enterprises for further processing. Re-exports of these subsidized cereals are unlikely, as products manufactured from cereals are bulky in relation to their price or difficult to trade internationally.

As additional export workers will no longer depend on expensive food imports, their international price can be low. This does not rule out the persistence of the current wage levels in local currency provided that the exchange rates are fixed at levels where these local wages lead to internationally competitive wages (in international prices).

The European Union would circumvent the accusation of exploiting cheap labor as the international price of this labor is low due to subsidized inputs from Europe.

The neoliberal argument about market distorting subsidies can be countered by the argument that if North Africa increased its development, Europe would have comparative advantage in food production because of natural conditions for agriculture, and probably in high-technology products because of its developmental trajectory. For the Arab countries, such an initially unequal specialization offers the prospect of upgrading its technological competencies as in East Asia.<sup>7</sup>

Devaluation would negatively affect social strata that currently have access to foreign exchange rent. Such rents are generated not only from raw material exports but also from specialization in medium technology exports because of market imperfections related to these exports under the existing political structures (Elsenhans, "Révolution sociale" 47-50). As the top stratum of society will probably be able to further extract incomes from exports and from the local societies, the middle class will be most impacted by devaluation. In this scenario, I do not anticipate unified middle-class resistance for two reasons:


ation and the ratio between the total amount of locally paid wages to poor households and the total amount of local manufacturing production will increase.

The difficult problem, however, will be that the three countries do not have large 'bourgeoisies' with interests in economic growth, as demonstrated by the absence of a pressure for currency devaluation. The more powerful segment of the local bourgeoisie appears to derive their income from trade; until now, this segment has favored a strong local currency in order to have access to foreign products.

The increasing shares of imported goods in local manufacturing, especially the increase in the share of import surpluses in local manufacturing can be interpreted as the economic basis for this preference for a strong local currency.

Reorienting the economies of the Maghreb countries along these lines would therefore be difficult. Beyond the position of the middle classes, the intellectual climate compounds these difficulties. On one side, we observe positions inspired to varying degrees by the Marxist critique of capitalism; on the other, we see neoliberal positions that defend markets' efficiency, sometimes uncritically, regardless of domestic income distributions.<sup>8</sup> Both perspectives believe that development is essentially dependent on the financial resources available for investment.

This also holds for Islamist groups who cannot derive an alternative economic strategy from their Islamic sources.<sup>9</sup> The same holds for the secular opposition movements. The *ḥirāk* did not put forward an identifiable economic strategy.<sup>10</sup> and the opposition movements in Tunisia and Morocco did not connect the possibility of economic growth with redistribution for the sake of developing domestic mass markets. Proposals centered on this mechanism have elicited very guarded reactions in Algeria (Elsenhans and Ouaissa). I have not perceived any reactions in the two other countries.

These absences are not surprising. In the nineteenth-century capitalist countries, neither business nor labor drew a link between local mass consumption and accumulation. To the difference of today's underdeveloped countries, however, the moral claim of labor to higher incomes produced increases of effective demand for local business that, despite increasing wages, was competitive in its internal markets. Given the dependency of the Maghreb countries, such increases in the nominal wage rates have not been

met by dynamic growth of local industries, as shown by the manufacturing industries' lack of growth despite demographic growth.

#### **Bibliography**


*of Change.* Eds. Jakob Horst, Annette Jünemann, and Delf Rothe. Aldershot: Ashgate, 2013. 123-142.


#### **Notes**

1 The principal dissent between classical/neoclassical economics and Keynesian economics is the interpretation of the investment process. Provided that costs are sufficiently low, available surplus is always invested in classical/neoclassical economics. Keynesians insist on the uncertain character of financial resources being transformed into demand creating purchases of goods for investment. Real economy-oriented Keynesians insist on demand triggering investment, and ultimately on rising mass incomes. Profits depends on the income creating effect of spending on investment goods (Kalecki), but investment contributes to rising demand only if real incomes increase, as profitable investment reduces per se overall demand (Bortkiewicz). Demand led growth can also occur via external markets and one central argument of this contribution consists in the developed capitalist countries having to accept balance of trade surpluses of underdeveloped economies where the launching of dynamic internal markets is blocked as long as there is (structural) unemployment I call marginality (Elsenhans, "Rent, State and the Market", Elsenhans, "Die Überwindung von Marginalität").


2019-10-30, https://unctadstat.unctad.org/wds/ReportFolders/reportFol ders.aspx.


until the coronavirus pandemic forced it to scale down street protests in early 2020*.* During my last visit to Algeria for the presentation of Elsenhans, *Guerre de liberation nationale et voie algérienne de développement*, there was a well-attended conference on my central arguments, documented in this book, on 14 November 2019. Major Algerian economists were present. Nobody could give even a rough description of the economic policy positions of the *ḥirāk*.

**Perspectives of/for the Maghreb**

### **13. A Collective Conclusion**

#### *All Contributors*

The vision of this anthology was to collect cutting-edge research on the Maghreb from the broadest diversity of scholars in order to offer readers new approaches to the region – a region that is entangled internally and externally, a region in motion. The result is a volume that is entangled in the same ways as the subject it seeks to portray, presenting interdisciplinary exchanges about a transforming Maghreb among some of the most experienced international researchers in the field. The preceding chapters ought to be read as in dialogue with each other. They enable an innovative conversation on the Maghreb between specialists from different systemic disciplines such as Arabic studies, Romance studies, Media studies, sociology, political science, and economics.

To conclude the anthology, we have extended this idea of a conversation by giving the volume's contributors a chance to voice their perspectives on the history and the current state of Maghrebi studies and to speculate on the future of the discipline. Their statements describe what has been, what is, and what ought to be. The result is a polyphony that reflects the entangled Maghreb. In the spirit of multilingualism and of the volume's general strategy, the different perspectives have not been translated, but remain in the language chosen by their authors. They were arranged by the editors to create a conclusion that does justice to the different voices the anthology contains.

#### **Rachid Ouaissa**

Le Maghreb demeure une région académiquement marginalisée. Situé entre trois régions géographiquement fermées, le Moyen-Orient, l'Afrique et l'Europe, le Maghreb est conçu comme une triple périphérie. Ainsi les études maghrébines ne trouvent pas la place qu'elles méritent ni dans les études orientales, ni dans les études méditerranéennes, et encore moins dans l'africanistique. De ce fait, un repositionnement des études maghrébines devient une nécessité à la fois intellectuelle et académique, et ce pour deux raisons. En premier lieu, il faut renouer avec la longue production théorique déjà existante au Maghreb. En effet, dans des disciplines comme l'anthropologie, l'histoire, la sociologie et même la psychologie, pour n'en citer que quelques-unes, le Maghreb a longtemps été un bastion de la production théorique. La deuxième raison est que cette région se trouve en reconfiguration sociale, politique et culturelle et en négociation permanente tant avec son passé qu'avec son présent et son futur. Les sociétés du Maghreb sont en mutation profonde : comment gérer les défis de la transition démographique ? Comment gérer la diversité et les revendications culturelles, ethniques, religieuses longtemps occultées et qui s'expriment aujourd'hui pour se positionner sur l'échiquier politique des pays, en conquête de nouveaux espaces de liberté ? Comment transformer les économies de bazar et les économies de rente en économies productives ? Enfin, comment gérer les aspirations démocratiques des jeunes générations ? Ici l'idée de régime d'historicité de François Hartog peut être intéressante pour expliquer la relation des sociétés du Maghreb avec leurs passés, leurs présents et leurs futurs. Or, comme dans l'exemple de l'Odyssée de Hartog, le Maghreb ne trouve précisément pas de notion pour articuler son futur (le construire), car il a déjà un problème pour façonner son présent, qui se trouve en conflit avec son passé. Il est ainsi indispensable de repenser le Maghreb dans sa totalité historique et dans des perspectives méthodologiques et théoriques multidisciplinaires.

#### **Samia Kassab-Charfi**

Ce que l'on appelle « études maghrébines » projette généralement un paysage intellectuel dont le caractère isolé, ou du moins *cantonné* – aux littératures nationales, notamment, et selon une représentation schismatique des langues en présence –, est en contradiction avec les singularités du Maghreb qui, elles, sont toutes relationnelles. Ce caractère relationnel, composite est topique.

À cet égard, il semble difficile de circonscrire le Maghreb à l'intérieur des « études maghrébines », et tout aussi bien de circonscrire les « études maghrébines » au Maghreb : si on étudie certains auteurs français du XIX<sup>e</sup> ou de la 1re moitié du XX<sup>e</sup> siècle par exemple, il est impensable de le faire sans référence à l'environnement maghrébin – dénommé d'ailleurs souvent « oriental » à cette époque. L'appellation « études maghrébines » est donc réductrice, elle tronque la réalité subtile de cet enchevêtrement de lieux qui se noue dans l'espace même du Maghreb.

Pour le futur, il me paraît utile de repenser le champ des « études maghrébines » en y réintégrant la visibilité des ramifications interculturelles et transhistoriques.

On ne peut aborder le Maghreb sans référence à la romanité dans l'Antiquité, ni à l'Italie et à la Sicile dans la modernité, à l'Espagne et à l'Andalousie ancienne, sans retour au substrat de l'Afrique noire qui a intensément nourri ethniquement et artistiquement le terreau maghrébin, ni sans référence à l'Orient (Égypte, Irak, Syrie-Liban).

À l'image de ce stratifié hybride, les « études maghrébines » devraient :


#### **Karima Laachir**

Moroccan intellectual Abdallah Laroui links a critique of Orientalism and knowledge production to the crisis of the Arab intellectual, who, he argues, cannot engage in the critique of knowledge production on the Arab world and the Maghreb without self-critique (otherwise it would be unproductive). In the same vein, Abdelkebir Khatibi identifies how Orientalism and knowledge production on the Maghreb became integrated with social sciences in post-World War II France with Jacque Berque and College de France as its representatives. Now, decades later, has knowledge production about the Maghreb been decolonized? Social sciences in the region are still dominated

by the French language, which raises questions about access to archives, 'informants,' and populations. The old Arabization policies of the postcolonial states in the Maghreb promoted a linguistic divide in research and education, assigning Arabic Fuṣḥā to teaching in the Humanities and French to sciences and technology, a scholarly segregation that has not yet been overcome in the region. This has not only demoted Arabic but also created a chasm in knowledge production on the region and further instrumentalized languages for political purposes. We need connected multilingual research and education that draw on vernacular local languages and experiences as well as epistemologies.

#### **Karima Dirèche**

La France a pendant longtemps détenu la première place dans le champ des études sur le Maghreb. La période coloniale était riche en institutions académiques et les nombreux experts/savants produisaient un savoir abondant qui demeure, encore aujourd'hui, une référence en la matière. Les années 1960 et 1970 ont été marquées par des personnalités académiques (associées au mouvement décolonial et au marxisme) en phase avec les situations post-indépendantes.

Le Maghreb perd progressivement sa visibilité dans le paysage académique qui sera, dans le meilleur des cas, dilué dans les études méditerranéennes et les études arabes et islamiques. De nombreuses disciplines disparaissent des formations, et seule la science politique reste présente dans le champ des études traitant de l'islam politique.

Ce déficit s'accompagne d'une mise à la périphérie des études arabes accompagnée notamment d'une réduction drastique de l'offre de formation à la langue arabe et de son enseignement absentes dans de nombreuses universités françaises.

Les contestations populaires antirégime qui ont secoué les sociétés maghrébines en 2011 ont mis au jour les insuffisances majeures du champ des études maghrébines en France. *A contrario*, elles ont permis de révéler une génération (certes encore réduite) de jeunes chercheurs arabisants et berbérisants, rompus au travail d'enquête et à la recherche archivistique. Les changements politiques dans le sud de la Méditerranée ont réveillé un intérêt certain de la part du monde académique français. L'histoire, la sociologie et l'anthropologie y sont investies avec un renouvellement des savoirs

particulièrement stimulant, et ce malgré la méfiance des États maghrébins à l'égard des sciences sociales jugées, encore aujourd'hui, trop critiques.

#### **Lahouari Addi**

Les sociétés du Maghreb ne sont plus traditionnelles et ne sont pas pour autant modernes. Cet entre-deux sociologique est le lieu de profondes transformations en cours dont l'intensité ne semble pas correspondre au niveau de la réflexion intellectuelle qui doit accompagner ces changements. Les pays du Maghreb permettent à la sociologie, l'anthropologie, la psychologie, la linguistique, etc., de se développer et d'apporter des analyses approfondies sur le vécu et la reproduction des groupes sociaux. Pourtant, la production académique n'est pas au rendez-vous, ni sur le plan de la quantité ni sur celui de la qualité. Les universitaires eux-mêmes font tous le constat de l'insuffisance de la recherche académique qui n'arrive pas à construire des théories scientifiques émanant de pratiques sociales observées sur le terrain. Il n'y a pas de travaux empiriques et de réflexions théoriques ni en sociologie, ni en anthropologie, ni même en économie politique. Les quelques études académiques au niveau requis sont produites dans les universités occidentales, souvent par des Maghrébins qui y travaillent. Mais elles ne sauraient compenser ce qui devrait être produit par les universités locales.

#### **Fadma Aït Mous**

Les études maghrébines abondent. Certes la focale sur les enjeux identitaires, mémoriels et politiques constitue la grande partie de ce bilan et très peu de travaux investissent des thématiques liées au social, au culturel et à l'économique. Les jeunes générations de chercheurs maghrébins sont amenées à opérer un déplacement des regards et des méthodes afin de renouveler les travaux sur le Maghreb. Il faut ainsi le repenser par rapport à l'histoire-monde et l'appréhender en mouvement, tout en tenant compte de la complexité des configurations d'interconnexion dans lesquelles il est inséré. Par ailleurs, la recherche sur l'histoire des femmes au Maghreb peine encore à faire école et à cumuler un bilan considérable. Il y a lieu de documenter le rôle et la place des femmes dans les sociétés maghrébines durant la période coloniale et postcoloniale. Une entrée par l'histoire du quotidien

des femmes maghrébines, l'histoire par les marges, donnerait à voir des processus microsociologiques pertinents, à même de rendre compte de la manière dont elles se saisissent des événements biographiques individuels et collectifs pour émerger en tant qu'actrices de changement et tisseuses de leur destin.

#### **Julius Dihstelhoff**

La recherche allemande manque de discussions scientifiques fondées sur le Maghreb. Ainsi, la « recherche sur le Maghreb » s'effectue généralement au sein de structures de recherche sous les appellations « Études du Moyen-Orient ou du Proche-Orient » ou « Études orientales ». De plus, la production maghrébine de connaissances à l'époque coloniale et au début de la période postcoloniale était souvent francophone. Par conséquent, le thème de « l'Afrique du Nord » dans les études allemandes a été pendant des décennies situé dans la discipline des études romanes tandis que les études orientales allemandes traitaient littéralement de « l'Orient », du Mashreq ou de « l'Orient arabe » ainsi que du Golfe. En outre, les sciences sociales allemandes ont traité le Maghreb de manière plutôt marginale dans son ensemble et, souvent, uniquement en fonction d'autres pays, de régions du monde et de continents et/ou principalement sous la forme d'études individuelles sélectives et spécifiques à chaque pays. En revanche, l'étude systématique du Maghreb en tant que lien important entre les différentes régions du monde et les continents est largement sous-représentée dans cette recherche. L'autonomie des multiples dynamiques de changement qui déploient leurs effets tant à l'intérieur des États du Maghreb qu'au-delà des frontières de la région est également sous-expliquée. Un exemple en est le « Printemps arabe » qui, partant du Maghreb depuis la Tunisie en 2010/2011, a entraîné de profonds processus de bouleversement et de reconfiguration des sociétés maghrébines comme de toute la région MENA. L'origine des dynamiques de changement est la tension caractéristique du Maghreb entre les disparités économiques, politiques, sociales culturelles, linguistiques, religieuses et ethniques d'une part et leurs divers interdépendances et entrelacements avec et entre elles d'autre part. Sur cette base, la réflexion dans les sciences sociales sur le Maghreb – et non pas seulement en Allemagne – devrait tenir compte de ce champ de tension de disparités et d'enchevêtrements. Cela permettrait d'accroître la diversité des perspectives académiques sur la région.

#### **Claudia Gronemann**

Since the 1960s, German scholars have analyzed French-language Maghrebi literature within the field of Romance studies (see Almut Groos, 1963). A very intensive period of study with new theoretical perspectives and collaborations with French and Maghrebi scholars began in the 1990s (see Charles Bonn and Arnold Rothe, 1995, and the productive series "Studien zur Literatur und Geschichte des Maghreb" edited by Ernstpeter Ruhe at the publisher Königshausen & Neumann). Today, Maghrebi literature is a well-established field in the Romance studies departments of all German universities and most important North African authors and representatives of French Beur literature are included in the regular literary canon. The recent debate on the restitution of cultural artifacts, surrounding both material and immaterial heritage, has placed a growing focus on the pre-Islamic North African epoch as a cultural heyday – a period before the Arab term 'Maghreb' had been coined for this region. The study of the ancient world is not only important to historical disciplines, but also extremely relevant for the present of Maghrebi societies, because the postcolonial national memories often refer to this topic in attempting to re-appropriate forgotten cultural property. Employing completely different strategies, politicians and artists of the Maghreb are making efforts to reintegrate a part of their own history that has been annexed, but also remembered ambiguously by colonial culture since the mid-nineteenth century. In the future, 'Maghrebian' studies – notwithstanding its self-designation – should also systematically include analysis of pre-Islamic cultural and historical topics and cooperate with disciplines such as ancient history, archeology, theology, church history, and ethnology in order to break visibly with the colonial scientific paradigm that claimed ancient Latin African culture as part of Western heritage.

#### **Friederike Pannewick et Olaf Müller**

Les études de la production littéraire du Maghreb doivent d'abord faire face à des problèmes de terminologie fondamentaux. Parle-t-on d'une ou de plusieurs littératures du Maghreb, et que désigne-t-on exactement par le terme Maghreb ? Quels pays en font partie, leurs littératures doiventelles être considérées comme des littératures nationales indépendantes ou comme une littérature maghrébine commune, par exemple au sens de la « communauté imaginée » (Benedict Anderson) ? Et serait-ce un sous-groupe de la littérature arabe ou de la littérature d'expression française ? Les textes écrits en espagnol, italien ou tamazight appartiennent-ils également à ce groupe – c'est-à-dire postulons-nous une compréhension littéraire territoriale (tous les textes, quelle que soit la langue dans laquelle ils sont écrits sur ce territoire) ou plutôt linguistique (par exemple tous les textes écrits en arabe, même s'ils sont écrits par des Maghrébins dans d'autres régions du monde) ? Quelle catégorie serait décisive – l'espace, la langue ou l'origine ?

Dans les recherches antérieures, une séparation stricte s'est opérée le long des frontières linguistiques qui sont devenues autant de frontières disciplinaires. Cela signifie que la littérature d'expression française est étudiée au sein des études de langues et littératures romanes, tandis que les textes d'expression arabe sont le sujet de travaux en études arabes ou en études du Proche et Moyen-Orient qui, comme leur nom l'indique, ne traitaient que de l '« Orient », du Machrek, de l'Égypte et de la région du Golfe. Ce dernier nom censé définir l'objet d'une discipline scientifique indique déjà un déficit substantiel dans la mesure où cette désignation n'inclut définitivement pas la région du Maghreb (Études du Proche et Moyen-Orient) et où elle marginalise systématiquement, et par définition, les recherches se concentrant sur le Maghreb.

Une approche qui rend justice au études maghrébines et à ses interdépendances diverses doit être multilingue, transrégionale et transdisciplinaire, c'est-à-dire nouer les études romanes, les études arabes et la littérature comparée. Les études des cultures méditerranéennes devraient développer une compréhension de ces interdépendances linguistiques et littéraires dès les cours d'introduction, afin que, à l'avenir, des thèmes et des motifs communs dans la production littéraire du Maghreb au sens large puissent être traités conjointement, quels que soient la langue et le lieu dans lesquels ils ont été écrits.

#### **Charlotte Pardey**

One problem of the multilingual study of Maghrebi literature is the question of language, or rather languages. Ideally, a scholar of Maghrebi literature ought to be able to survey several languages' literature that is or was written in the Maghreb. In addition to Arabic, French, Spanish, and Italian, Amazigh languages seem essential. The problem is that even 'reading together' (compare Karima Laachir's chapter in this volume) French and Arabic works is beyond the scope of many scholars. Students are generally trained in one or the other of these languages at universities in Germany or, for example, the United States or the United Kingdom, where university departments of French and Arabic are likewise separated. Only very recently has Marburg University begun offering the option to study both French and Arabic within the same degree.

Francophone scholars of Arabic literature are better placed for a multilingual analysis of Maghrebi literatures. While they most likely have not received training in the history of both French and Arabic literature, they at least have access to both languages. This, in addition to colonial entanglements, is one reason for the strength of French scholars in Maghrebi literary studies. Meanwhile, Amazigh languages remain marginalized. Aside from increasing the spectrum of language skills in which future students are trained, another approach to cover the need for multilingual analyses could be to collaborate on research – both in international research centers and via collaborative studies and publications. The practice of co-authorship, which is common in the natural sciences, has not truly reached literary studies, but it might be a way to widen the scope and read together the entanglements of Maghrebi literature.

#### **Janicke Stramer-Smith**

Ten years ago, the Arab Spring uprisings gave the world hope that a wave of democratization might sweep across the Maghreb and the wider Arab world. It gave people both inside and outside the Maghreb optimism for political, social, and economic change. Now, ten years later, only Tunisia and Libya have achieved political change, while socioeconomic conditions have not improved – not even in Tunisia, the only Arab Spring success story. The key factors in Tunisia's successful revolution lie in its unique political arrangement, with a disenfranchised military and a strong labor movement at the helm of an active civil society. Thus, Tunisia may not be able to guide the way to democracy for its neighboring states. The recent sustained, but unsuccessful, protests for political change in Algeria may provide a clue. While the people are ripe for change, the military regime holds on to power with an iron fist. The Maghreb is a mosaic of distinct cultures, political situations, and socioeconomic conditions, each with its own trajectory. This lens helps us understand why there was such variation in mobilizations and political outcomes across the Arab

Spring uprisings. It also leaves scholars of the Maghreb feeling both optimistic and pessimistic for the future of the Maghrebi people, depending on the country in question.

#### **Christoph Schwarz**

Dans le domaine des sciences sociales, les événements de 2011 ont modifié de façon significative les relations entre les disciplines et les études sur le Moyen-Orient et le Maghreb. Jusqu'à cette date, les disciplines avaient souvent tacitement supposé que les études régionales étaient généralement trop limitées, et en même temps trop interdisciplinaires et éclectiques sur le plan méthodologique et théorique, pour contribuer de manière décisive à la production de la théorie sociale et politique. En 2011, les disciplines se sont soudain retrouvées confrontées – en Tunisie notamment – à des mouvements de protestation qui ont eu un impact bien au-delà de la région et semblaient articuler des problèmes fondamentaux de domination et d'inégalités sociales dans le sillage de la crise économique mondiale de 2008. Des mouvements tels que les *indignados* en Espagne ou d'autres mouvements de protestation ont été massivement influencés par ledit 'Printemps'. Avec la 'deuxième vague' de protestations déclenchée récemment, par exemple au Maroc et en Algérie, la résonance spatiale semble suivre un schéma différent, dans la mesure où la diaspora est désormais beaucoup plus impliquée. L'étude de ces phénomènes transrégionaux et de leur enchevêtrement avec différentes temporalités et mobilités est donc un domaine auquel les études maghrébines devraient apporter une contribution importante, également en ce qui concerne la production de la théorie sociale et politique. L'affinement de leur propre profil ne doit pas entraver l'échange productif entre ces disciplines, mais aussi avec les études africaines, les études du Moyen-Orient et les études méditerranéennes. Les études sur le Maghreb peuvent et doivent donc également être menées sur une base multisituée, transnationale et transrégionale, suivant de manière plurielle les liens, les acteurs et les réseaux qui se constituent bien au-delà de ces frontières, par exemple en Europe.

#### **Hakim Abderrezak**

In both the social sciences and the humanities, Maghrebi studies has examined a variety of themes and issues. Historically, a significant portion of this scholarship has dealt with societal and political matters that have been addressed by writers and artists, often with the goal of providing their own critiques or alternative narratives. With the decades-long history of clandestine human migratory movements out of the Maghreb, a growing corpus of literary and artistic works on the phenomenon has emerged, mostly over the past thirty years. The so-called 'refugee crisis' has drawn attention to the work of authors and artists dealing with tragedies at sea, increasing the likelihood that Maghrebi studies will further investigate the connections between migration and the Mediterranean, a crucial area of inquiry, in the near future.The focus on 'illiterature' (fictional literary works on irregular seacrossings) and failed attempts at reaching 'ex-centric' destinations (countries other than France), leading to tragedies in the Mediterranean, or 'seametery,' will undoubtedly become major areas of scrutiny for scholars. In the era of Fortress Europe, Maghrebi studies provides a vital space to help memorialize those who perish in the militarized Mediterranean, leaving no memoirs except memories in the dearth of institutional and national memorials.

#### **Hartmut Elsenhans**

Dominant approaches to the political economic issues of Maghreb countries, whether neoliberal or Marxist, share an emphasis on capital accumulation. They typically center on the problem of securing financial resources for investment by supporting private business and fully exploiting available rents. The dynamizing function of the demand for simple, mechanically produced consumer goods is virtually never mentioned. Equality is therefore only a politically justified goal, not the basis of economic growth. This limitation is the result of a heritage of "orthodox" Marxist thinking of the immediate post-independence period and reflects the dominant intellectual reaction to the failure of this Marxist thinking. The reaction is characterized by a nearly slavish adoption of Bretton Woods neoliberal thinking. There is no reception of Keynesianism in the intellectual debates over the Maghreb's problems, whether inside or outside the region. Following the emphasis on accumulation as the instrument of overcoming underdevelopment, the East Asian success story is

#### 250 All Contributors

understood only from its supply side, especially in light of innovative national systems for technical innovation and education. There is no understanding of those countries' capacity to manage the wasting of rents by devaluing their currencies and thus making local labor competitive, a strategy that empowers labor and specific industrial segments that are capable of competing in external markets.

### **Annex**

### **Some Macroeconomic Data on Algeria, Morocco, Tunisia, and Vietnam<sup>1</sup>**

#### *Algeria*



\* 1980-1990, 1990-2000, 2000-2010, 2010-2017

\*\* Net imports (Imports minus exports) divided by net imports plus local production.

\*\*\* Becomes negative when exports become higher than imports

#### *Morocco*



\* 1980-1990, 1990-2000, 2000-2010, 2010-2017

\*\* Net imports (Imports minus exports) divided by net imports plus local production.

\*\*\* Becomes negative when exports become higher than imports

#### *Tunisia*



\* 1980-1990, 1990-2000, 2000-2010, 2010-2017

\*\* Net imports (Imports minus exports) divided by net imports plus local production.

\*\*\* Becomes negative when exports become higher than imports

#### *Vietnam*



\* 1980-1990, 1990-2000, 2000-2010, 2010-2017

\*\* Net imports (Imports minus exports) divided by net imports plus local production.

\*\*\* Becomes negative when exports become higher than imports

#### **Notes**

1 Own calculations from https://databank.worldbank.org/reports.aspx?s ource=world-development-indicators.

### **Contributors**

**Hakim Abderrezak** is Associate Professor of French and Francophone studies at the University of Minnesota-Twin Cities. His fields of expertise include Maghrebi, Mediterranean, and Migration studies. He is the author of *Ex-Centric Migrations: Europe and the Maghreb in Mediterranean Cinema, Literature, and Music* (2016). In addition, he is the co-editor of a special issue of *Expressions maghrébines* on literary works produced in and about North Africa in languages other than French and Arabic. Abderrezak has contributed chapters and published articles about clandestine Mediterranean Sea crossings in novels and films that have appeared in French, Arabic, Spanish, and Italian. He is the recipient of the Berlin Prize. In addition, he was awarded the Andrew W. Mellon Fellowship in the Humanities. Abderrezak is completing his second manuscript on the politics, poetics, ethics, and aesthetics of the contemporary Mediterranean seametery at the American Academy in Berlin.

**Lahouari Addi** est professeur de sociologie à Sciences Po Lyon. Il est l'auteur de nombreux articles et ouvrages de sociologie et d'anthropologie sur le Maghreb, l'islamisme et le nationalisme. Il a récemment publié *Radical Arab Nationalism and Political Islam* (2017) et *La crise du discours religieux musulman* (2019).

**Fadma Aït Mous** est professeure de sociologie à la faculté des lettres et des sciences humaines Aïn Chock de l'Université Hassan II de Casablanca (Hassan II University of Casablanca) et cheffe de département de sociologie de la même faculté. Elle est membre du Laboratoire de Recherche sur les Différenciations Socio Anthropologiques et les Identités Sociales (LADSIS), et secrétaire générale du Board of Trustees du Conseil Arabe pour les Sciences Sociales (Beyrouth), et membre du membre de Pan-African Scientific Research Council. Ses travaux portent sur les questions liées aux identités collectives

et mouvements sociaux, histoire et mémoire, les rapports de genre, les transformations sociopolitiques, les jeunes et la migration. Parmi ses récentes publications : « La place des femmes dans des textes nationalistes de la période coloniale : Une présence manquante » (Hespéris-Tamuda, 2021) ; "Spaces of culture in Casablanca: "Isles of creativity in an often hostile ocean" in *Spaces of participation Topographies of Change in the Arab Region*, Ed. by Randa Aboubakr, H. Ait Mansour, U. Freitag and S. Jurkiewicz, American University in Cairo Press (2021); « Étudier les nationalismes au/du Maghreb : Perspectives historiques et anthropologiques » (*Hespéris-Tamuda*, 2020) ; « Women in Northern African History » (coécrit avec Natalya Vince et Kamar Bendana, *Oxford Research Encyclopedia, African History*, 2020) ; « Dynamiques de la migration féminine à Casablanca » (coécrit avec Hassan Rachik) dans l'anthologie *Migration féminine à Casablanca. Entre autonomie et précarité* (ed. Leïla Bouasria, 2020) ; « Les personnes handicapées visuelles et les nouvelles technologies au Maroc. Accessibilité et usages » (coécrit avec Mounir Kheirrallah) dans l'anthologie *Handicap et espaces* (ed. Sana Benbelli et al., 2020); *Le tissu de nos singularités : Vivre ensemble au Maroc* (co-dirigé avec D. Ksikes), En toutes lettres, 2016; *Le métier d'intellectuel. Dialogues avec quinze penseurs du Maroc*, En Toutes Lettres, février 2014 (co-écrit avec Driss Ksikes). Prix Grand Atlas dans la catégorie Essais pour l'année 2015.

**Julius Dihstelhoff** is the academic coordinator of the international joint project Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb (MECAM) in Tunis and a post-doctoral research fellow in the Department of Politics at the Center for Near and Middle Eastern Studies (CNMS) at Philipps-Universität Marburg. His research interests lie in Political Islam and German foreign policy in the Arab world after 2010-11, with a special focus on Tunisian transformation processes. His recent publications include the chapter "Political Islam as an ordering factor? The reconfiguration of the regional order in the Middle East since the 'Arab Spring'" (co-written with Alexander Lohse) in the anthology *The Regional Order of the Gulf Region and the Middle East* (ed. Philipp O. Amour, 2020). His insights are essential for understanding the current political transformations in the Maghreb that this volume develops.

**Karima Dirèche** est historienne et directrice de recherche au CNRS. Elle est l'autrice de trois ouvrages et de plus d'une trentaine d'articles scientifiques. Elle a également dirigé quatre ouvrages collectifs. Spécialiste du Maghreb contemporain, ses travaux couvrent des thématiques de sociohistoire et d'analyse critique des historiographies maghrébines dans une perspective coloniale et postcoloniale. Ses thématiques de travail portent sur la question des minorités religieuses en terre maghrébine (catholiques, juifs et néoévangéliques d'aujourd'hui) et leurs controverses politiques et religieuses ; la question de l'identité berbère dans son rapport au politique depuis les indépendances ; la question des récits historiques nationaux et de leurs contestations à la lumière des mouvements islamistes et berbéristes. Ses approches méthodologiques conjuguent les pratiques d'histoire orale aux enquêtes anthropologiques dans une analyse sociopolitique. Son dernier ouvrage s'intitule L'Algérie au présent. Entre résistances et changements (2019).

**Hartmut Elsenhans** was Professor of Political Science at Leipzig University from 1993 to 2007, and has been Professor Emeritus there since then. He was visiting professor at Jawaharlal Nehru University (JNU) in New Delhi in 1990 and 2002, as well as at the universities of Montreal (1978), Dakar (1986), Salzburg (1987), Lisbon (1991), and Islamabad (2014). His research focuses on Algeria, Bangladesh, France, India, Mali, and Senegal and thematically deals with the theory of the world system, the history of capitalism, development economics, the state and administration in developing countries, new cultural identitarian movements, and North-South relations. His recent publications include *Guerre de libération nationale et voie algérienne de développement. Naqd – Revue d'études et de critique sociale. Hors série* (eds. Daho Djerbal and Rachid Ouaissa, 2019); *Saving Capitalism from the Capitalists: A Contribution to Global and Historical Keynesianism* (2015); and *La guerre d'Algérie 1954-1962* (2014).

**Claudia Gronemann** is a full professor of Romance literature and Media studies at the University of Mannheim, teaching French, Francophone, and Hispanic literatures and cultures. She holds a PhD in French and Francophone autobiographical studies (*Postkoloniale und postmoderne Konzepte der Autobiographie in der französischen und maghrebinischen Literatur*, 2002). With her study of Spanish enlightenment texts, she obtained her *Habilitation,* or German postdoctoral teaching qualification (*Polyphone Aufklärung. Zur Textualität und Performativität der spanischen Geschlechterdebatten im 18. Jahrhundert*, 2013). In addition, she has co-edited thirteen books and published a series of articles on Romance literature and film. Her main research focuses on postcolonial theory, autobiography, authorship, gender, and film. Her most recent publications are *Masculinités maghrébines* (2018) and *Le corps à l'épreuve du genre dans*

#### 264 Entanglements of the Maghreb

*la littérature, le cinéma et le blogue maghrébins de langue française* (co-edited with Sonia Fitouri, 2018).

**Samia Kassab-Charfi** est Tunisienne, professeure de littérature française et francophone à l'université de Tunis. Elle a notamment publié *« Et l'une et l'autre face des choses ». La Déconstruction poétique de l'Histoire dans Les Indes et Le Sel noir d'Édouard Glissant* (2011) ; *Patrick Chamoiseau* (2012, traduit en anglais et en japonais) ; *Mille langues et une œuvre* (coédité avec François Rastier, 2016) ; et *Un Siècle de littérature en Tunisie (1900-2017)* (coécrit avec Adel Khedher, 2019). Elle est membre correspondante pour le Maghreb de l'Académie des sciences d'outre-mer (élue en 2012), membre de l'Observatoire européen du plurilinguisme et du conseil scientifique de l'Association européenne d'études francophones.

**Karima Laachir** is Associate Professor of Arabic cultural studies and the Director of the Centre for Arab and Islamic Studies (The Middle East and Central Asia) at the Australian National University (ANU). Her research focuses on cultural studies in the MENA region and cultural politics. She also investigates connected multilingual literary histories of modern and contemporary Arabic literature with a particular emphasis on the Maghreb region, currently in her role as the Maghreb Lead of the ERC-funded project "Multilingual Locals and Significant Geographies: For a New Approach to World Literature." She has published widely on the politics of culture and literature in the Arabic-speaking world as well as on Arab Diasporic cultural productions. Her current book project (forthcoming with Edinburgh University Press) is titled *The Postcolonial Multilingual Moroccan Novel: From Decolonization to Neoliberal Times.*

**Olaf Müller**, études de lettres modernes et d'histoire à Francfort-sur-le-Main, Berkeley, Lyon et Gênes, doctorat en 2003 à Francfort avec une thèse sur le roman pacifiste de l'entre-deux-guerres. En 2004, il devient chercheur associé à l'EHESS, Paris, avec un projet sur l'exil allemand en France après 1933, HDR en 2011 à Iéna avec un mémoire sur le rapport entre l'expérience de l'exil après la Révolution française et le concept de l'auteur romantique en France et en Italie. 2012-2017, professeur de littérature comparée à l'université de Mayence, depuis 2017 professeur de littératures et cultures française et italienne à l'université de Marbourg ; domaines de recherche : les transferts culturels en Europe entre Lumières et romantisme, littératures francophones du Maghreb, représentations littéraires du fascisme et de la Résistance en

France et en Italie, traduction littéraire entre France, Italie et Allemagne. Publications : *Theateradaptionen. Interkulturelle Transformationen moderner Bühnentexte* (2021) ; *Diderots "Jacques le fataliste" und der europäische Roman. Transformationen und Potentiale der Gattung* (2018) ; *Literatur im Exil. Zur Konstitution romantischer Autorschaft in Frankreich und Italien* (2012).

**Rachid Ouaissa** is a full professor and the head of the Department of Politics at the Center for Near and Middle Eastern Studies in Marburg. He is the Director of the Merian Centre for Advanced Studies in the Maghreb (MECAM) and sits on the the Academic Advisory Board of the Wissenschaftskolleg in Berlin as well as on the board of Forum Transregionale Studien (Transregional Studies Forum) in Berlin. His fields of research are political economy and societal transformations in the Middle East and North Africa since the nineteenth century, the rise of Islamist movements, and the role of middle classes in the region. His recent publications include *Re-Configurations: Contextualizing Transformation Processes and Lasting Crises in the Middle East and North Africa* (co-edited with Friederike Pannewick and Alena Strohmaier, 2021); *The Transformation of Politicised Religion: Zealots Turned into Leaders* (co-edited with Hans Elsenhans, Sebastian Schwecke and Mary Ann Tétreault, 2015); *Jugendbewegungen. Städtischer Widerstand und Umbrüche in der arabischen Welt* (co-edited with Jörg Gertel, 2014); and *Die Rolle der Mittelschichten im Arabischen Frühling – Ein Überblick* (2014). He also co-edits the series *Politik und Gesellschaft des Nahen Ostens* at VS Verlag and the series *Studien zur Geschichte und Zeitgeschichte Westasiens und Nordafrikas* at Lit. Verlag.

**Friederike Pannewick** is a full professor and the head of the Department of Arabic Studies at the CNMS. Her research areas are modern Arabic literature and culture, Arabic theatre, and the cultural and intellectual history of the Arab world. She is currently the director of a research program entitled "Figures of Thought | Turning Points: Cultural Practices and Social Change in the Arab World" and a board member of Forum Transregionale Studien in Berlin. Since 2003, she has co-edited the series *Literatures in Context: Arabic–Turkish–Persian* at Reichert Verlag Wiesbaden. Among her own recent publications are the chapter "Icons of Revolutionary Upheaval: Arab Spring Martyrs," in *Martyrdom. Canonisation, Contestation and Afterlives* (2020) and the volumes *Commitment and Beyond. Reflections on/of the Political in Arabic Literature since the 1940s* (co-edited with Georges Khalil, 2015) and *Martyrdom and Literature: Death and Meaningful Suffering in Europe and the Middle East from Antiquity*

*to Modernity* (ed., 2004). Her research activities show an equal interest in and knowledge of change and transformation both in society and in cultural production.

**Charlotte Pardey** was a research fellow and associate lecturer at the Arabic and French departments at Philipps-Universität Marburg. She is one of the few scholars working with Tunisian literature written both in Arabic and in French, an expertise that she contributes to the volume in addition to the conceptual work behind the concept of entanglements and editorial tasks. Charlotte Pardey's research background is in Arabic and comparative literature. She publishes articles on Tunisian literature in Arabic and English and writes reviews of Tunisian novels for the *Journal of North African Studies*. Her monograph about human bodies in Tunisian novels from 1956 to 2011 is forthcoming with Reichert Verlag. Her chapter "Processing the Revolution: Exploring the Ways Tunisian Novels Reflect Political Upheavals" appeared in *Re-Configurations: Contextualizing Transformation Processes and Lasting Crises in the Middle East and North Africa* (ed. Rachid Ouaissa, Friederike Pannewick, and Alena Strohmaier, 2021).

**Christoph H. Schwarz** est chercheur au Centre de Théologie Islamique à l'Université de Münster et chercheur associé à l'Institut de recherche sociale de Francfort. Après un doctorat en sociologie à l'université Goethe de Francfort, il a rejoint le réseau de recherche ReConfigurations au Centre d'études sur le Proche et le Moyen-Orient de l'université de Marbourg (2014-2019). Son projet de recherche actuel porte sur le lien entre la socialisation politique et les migrations entre la région MENA et l'Europe. Il a récemment publié les articles : « La socialización política transmediterránea : el movimiento Hirak, la diáspora marroquí y Europa como imaginario politico » (*Quaderns de la Mediterrànea*, 2019), et « Political Socialization and Intergenerational Transmission : Life Stories of Young Social Movement Activists in Morocco » (*Journal of North African Studies*, 2019). Ses recherches portent sur la jeunesse et les relations intergénérationnelles ; la migration ; les mouvements sociaux ; la socialisation politique ; le genre ; l'exclusion sociale ; la mémoire collective.

**Janicke Stramer-Smith** is Assistant Professor of Political Science at Weber State University in Utah, where she teaches courses in comparative politics. Her research focus is on civil-military relations, labor movements, and regime change in the Middle East, North Africa, and Europe, all regions in which she has spent extended periods living and researching. Her primary focus is on the political dynamics of political transitions with regard to the politicization of the military establishment. Other areas of interest include the politicization of labor movements and their ability to influence political transitions. She serves on the executive board of the International Studies Association-West and as faculty advisor for the Political Science Honor Society Pi Sigma Alpha. Her most recent publication is "Securitising the new Egypt: Partisan vs. revolutionary demands" (*Journal of North African Studies*, 2020).

# Cultural Studies

Gabriele Klein

Pina Bausch's Dance Theater Company, Artistic Practices and Reception

2020, 440 p., pb., col. ill. 29,99 € (DE), 978-3-8376-5055-6 E-Book: PDF: 29,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-5055-0

Elisa Ganivet Border Wall Aesthetics Artworks in Border Spaces

2019, 250 p., hardcover, ill. 79,99 € (DE), 978-3-8376-4777-8 E-Book: PDF: 79,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4777-2

Nina Käsehage (ed.) Religious Fundamentalism in the Age of Pandemic

April 2021, 278 p., pb., col. ill. 37,00 € (DE), 978-3-8376-5485-1 E-Book: available as free open access publication PDF: ISBN 978-3-8394-5485-5

All print, e-book and open access versions of the titles in our list are available in our online shop www.transcript-publishing.com

# Cultural Studies

Ivana Pilic, Anne Wiederhold-Daryanavard (eds.) Art Practices in the Migration Society Transcultural Strategies in Action at Brunnenpassage in Vienna

March 2021, 244 p., pb. 29,00 € (DE), 978-3-8376-5620-6 E-Book: PDF: 25,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-5620-0

German A. Duarte, Justin Michael Battin (eds.) Reading »Black Mirror« Insights into Technology and the Post-Media Condition

January 2021, 334 p., pb. 32,00 € (DE), 978-3-8376-5232-1 E-Book: PDF: 31,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-5232-5

Cindy Kohtala, Yana Boeva, Peter Troxler (eds.) Digital Culture & Society (DCS) Vol. 6, Issue 1/2020 – Alternative Histories in DIY Cultures and Maker Utopias

February 2021, 214 p., pb., ill. 29,99 € (DE), 978-3-8376-4955-0 E-Book: PDF: 29,99 € (DE), ISBN 978-3-8394-4955-4

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